Επίκουρου Καθηγητή της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης
Εἰσαγωγὴ
Ὅσο εἶναι βέβαιο ὅτι ἡ Ἐκκλησία οὐδέποτε βίωσε κάποιο
λειτουργικὸ κενό, ἀφοῦ εἶναι πλέον διαπιστωμένο ὅτι ἀπ’ ἀρχῆς τοῦ
βίου της ἔχει λειτουργικὴ ζωή 1, τὸ ἴδιο εἶναι βέβαιο ὅτι πολὺ νωρίς,
τουλάχιστον ἀπὸ τὴν ἑδραίωση καὶ ὀργάνωση τοῦ μοναχικοῦ
κοινοβιακοῦ βίου ἐπὶ Παχωμίου τοῦ Μεγάλου, ἡ Ἐκκλησία βίωσε
ταυτόχρονα μία διαφοροποιημένη λειτουργικὴ πραγματικότητα, ποὺ
ἀνταποκρίνονταν στὶς ἰδιαίτερες ἀνάγκες τόσο τῶν ἐν τῷ κόσμῳ
διαβιούντων ὅσο καὶ τῶν ἐν ἀσκήσει καὶ στὰ μοναστήρια ἐγκατα-
βιούντων χριστιανῶν.
Καὶ τοῦτο, γιατί ἡ ὑπαρξιακὴ ἀνάγκη νὰ ὑμνήσει ὁ ἄνθρωπος τὸ
Θεὸ καὶ νὰ ἀγωνιστεῖ διὰ μέσου καὶ τῆς λατρευτικῆς του ζωῆς νὰ
πετύχει τὴν «κρείττονα ἀλλοίωση» 2 εἶναι κάτι ποὺ ἀνήκει στὰ
ὀντολογικὰ δεδομένα κάθε ἀνθρώπου ἀνεξάρτητα μὲ τὸν τρόπο τῆς
ζωῆς του. Ὁ ἄνθρωπος πλάστηκε κατ’ εἰκόνα καὶ καθ’ ὁμοίωσιν τοῦ
Θεοῦ καὶ ὀφείλει νὰ ἀγωνιστεῖ προκειμένου νὰ θεραπεύσει τὴν
ἀρρωστημένη φύση του. Τὸ γνωστὸ ἀσκητικό-θεραπευτικὸ πλαίσιο
τῆς Ἐκκλησίας: κάθαρση-φωτισμός- θέωση εἶναι κοινὴ πνευματικὴ
ὑποχρέωση γιὰ ὅλους τοὺς ἀνθρώπους, εἴτε αὐτοὶ εἶναι μοναχοὶ εἴτε
Ἐν προκειμένῳ, ἡ θεία λατρεία ἀνέκαθεν λειτούργησε ὡς τὸ
ἄριστο πνευματικὸ θεραπευτικὸ πλαίσιο 3, τὸ ἀληθινὸ πνευματικὸ
1Πρβλ. Ἰ. Φουντούλη, Λειτουργική Α’, Εἰσαγωγή στή θεία λατρεία, Θεσσαλονίκη
2 Βλ. α΄ στιχηρό προσόμοιο μικροῦ Ἑσπερινού τῆς ἑορτῆς τῆς Μεταμορφώσεως
3 Πρβλ. Κ. Καραϊσαρίδη, Ἀναβαθμοί Λειτουργικῆς ζωῆς, ἐκδ. Σταμούλη, Ἀθήνα
2
ἰατρεῖο. Ὅμως, πολὺ πρώιμα, στὴ λατρευτικὴ ζωὴ τῆς Ἐκκλησίας
παρακολουθοῦμε τὴ χάραξη δύο παράλληλων, ἀλλά μὲ κοινὸ στόχο,
λειτουργικῶν δρόμων, ὁ ἕνας προορισμένος γιὰ τοὺς κοσμικοὺς καὶ ὁ
ἄλλος γιὰ τοὺς μοναχούς. Αὐτὴν τὴν πραγματικότητα ὑποδηλώνουν
οἱ ὅροι ἀσματικὸ καὶ μοναχικὸ τυπικό. Βέβαια, ἀπὸ τὸ θέμα μας
ζητεῖται καὶ ἡ ἀναφορὰ στὴ στουδιτικὴ μεταρρύθμιση, ἡ ὁποία κάτω
ἀπὸ συγκεκριμένες διαδικασίες ποὺ ἔλαβαν χώρα στὰ ἱστορικά,
κοινωνικὰ καὶ πολιτικὰ πλαίσια τῆς ἐποχῆς τῆς ἀκμῆς τῶν
στουδιτῶν πατέρων, καὶ ἰδιαίτερα τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Θεοδώρου
τοῦ Στουδίτου, ὁδήγησε σὲ μία «σύνθεση» 4 τῶν δύο αὐτῶν
λειτουργικῶν παραδόσεων ἢ ἀκριβέστερα σὲ μία κυριαρχία καὶ
γενίκευση τοῦ μοναχικοῦ τυπικοῦ μὲ παράλληλη διατήρηση ἱκανῶν
στοιχείων τοῦ ἀσματικοῦ τυπικοῦ μέσα σ’ αὐτό.
Σήμερα φαίνεται ἀδιαμφισβήτητη ἡ ὡς ἄνω «κυριαρχία» τοῦ
μοναχικοῦ τυπικοῦ. Ἑπομένως, ἡ ἀναφορὰ εἰδικὰ στὸ ἀσματικὸ
τυπικὸ αἰτιολογεῖται ὡς ὀφειλόμενη ἐπιστημονικὴ ἐνασχόληση τῶν
εἰδικῶν ἐπιστημόνων τῆς Ἱστορίας καὶ τῆς Θεολογίας τῆς Λατρείας,
προκειμένου νὰ ἑρμηνευτεῖ σωστὰ ἡ ἰσχύουσα λειτουργικὴ
πραγματικότητα 5. Προσωπικὰ θεωρῶ ὅτι αὐτὸ εἶναι καὶ τὸ
ἰσχυρότερο κίνητρο μελέτης τῆς λειτουργικῆς μας παράδοσης.
Ὅμως, παρότι φαίνεται ὅτι δὲν ἐγείρονται ὀργανωμένα ἢ
ἐμπνεόμενα ἀπὸ τὴν ἐκκλησιαστικὴ ἀρχὴ θέματα μεταρρύθμισης
4Βλ. Ἀλ. Σμέμαν, Ἡ Ἐκκλησία προσευχομένη. Εἰσαγωγὴ στὴ Λειτουργικὴ
Θεολογία, μετάφρ. πρωτ. Δημ. Τζέρπου, ἐκδ. Ακρίτας, β’ ἔκδ., σ. 252-254. Ὁ
Σμέμαν βέβαια, περιγράφοντας αὐτὸ τὸ φαινόμενο τῆς “βυζαντινῆς
λειτουργικῆς σύνθεσης”, κάνει λόγο καὶ γιὰ προηγούμενα πολωτικὰ στάδια
ἀνάμεσα στὶς δύο λειτουργικὲς τάσεις. Ὁ Γ. Μπασιούδης, παρότι ἀποδίδει στὸ
Σμέμαν ὡς μειονέκτημα τὴν τάση γιὰ κατηγορηματικότητα καὶ σχηματοποίηση
τῶν θέσεών του, στὴν προκειμένη περίπτωση ὁμολογεῖ ὅτι τὸ αἰσθητήριό του
ὑπῆρξε σωστὸ (βλ. Γ. Μπασιούδη, Ἡ δύναμη τῆς λατρείας. Ἡ συμβολὴ τοῦ π.
Ἀλεξάνδρου Σμέμαν στὴ Λειτουργικὴ Θεολογία, ἐκδ. Ἐν πλῷ, Ἀθήνα 2008, σ. 256-
Πρβλ. Δ. Μπαλαγεώργου, Ὁ Κοσμικός καί ὁ μοναχικός τύπος στήν ψαλτή
λατρεία κατά τόν ιδ΄ αἰώνα, Ἀνάτυπο ἀπό τό περιοδ. «Παρνασσός», τόμ. ΜΒ΄
(2000), Ἀθήνα 2000.
3
τοῦ τυπικοῦ, ἀκόμη καί γιὰ τὶς ἐν τῷ κόσμῳ ἐνορίες 6, θὰ ὑπενθυμίσω
μία πρόσφατη καὶ ἴσως ὄχι τόσο, ὅσο θὰ ἔπρεπε, σταθμισμένη
περίπτωση ἀμφισβήτησης τοῦ μοναχικοῦ τυπικοῦ, ἡ ὁποία
ἐμφανίστηκε μέσα στὴν ἀκρόπολη τοῦ ὀρθόδοξου μοναχισμοῦ, τὸ
Ἅγιον Ὅρος, καί προέκυψε ἀπὸ τοὺς ἴδιους τούς μοναχοὺς.
Συγκεκριμένα ἀναφέρομαι στὸ μοναχικὸ ἀνανεωτικὸ ρεῦμα τοῦ
Ἁγίου Ὅρους, ποὺ προῆλθε ἀπὸ τὴ μοναχικὴ πνευματικὴ παράδοση
τοῦ Γέροντος Ἰωσὴφ τοῦ Νεοσκητιώτη. Ὅπως γνωρίζουμε, ἀπὸ τὴν
ὡς ἄνω ἡσυχαστικὴ παράδοση προέκυψε ἡ ἀνανέωση ἱκανοῦ
ἀριθμοῦ μονῶν τοῦ Ἁγίου Ὅρους. Χαρακτηριστικὰ ἀναφέρουμε τὶς
ἱερὲς μονὲς Φιλοθέου, Ξηροποτάμου, Καρακάλλου, Διονυσίου,
Βατοπεδίου κ.ἄ 7. Οἱ ὑπεύθυνοι αὐτῆς τῆς μοναστικῆς παραδόσεως
ἀρχικά ἐπιχείρησαν νὰ εἰσάγουν ὡς λειτουργικὴ πράξη στὸν
ἁγιορειτικὸ κοινοβιακὸ μοναχισμὸ τὴ λειτουργικὴ ζωὴ, ποὺ ὁ
πνευματικός τους γεννήτωρ καὶ οἱ πρωτεργάτες αὐτῆς τῆς κίνησης
εἶχαν στὴν ἡσυχαστικὴ μοναστική τους βιοτή. Τὰ χαρακτηριστικὰ δὲ
αὐτῆς τῆς ἡσυχαστικοῦ τύπου λειτουργικῆς παράδοσης ἦταν ἡ
6Στὸν ἑλλαδικὸ χῶρο ὅλες, σχεδόν, οἱ σχετικὲς συζητήσεις γιὰ τὰ λειτουργικὰ
θέματα ποὺ ἀπασχολοῦν τὶς ἐνορίες παρακάμπτουν τὸ βασικὸ προβληματισμό,
περὶ τῆς καθιερώσεως, πλέον, κοινοῦ λειτουργικοῦ τυπικοῦ γιὰ τὶς ἱερὲς μονὲς
καὶ τὶς ἐνορίες. Ὁ πρῶτος ὁ ὁποῖος, μετὰ ἀπὸ ἐπιστημονικὴ παρουσίαση τοῦ
ἀσματικοῦ τύπου τῶν ἀκολουθιῶν τοῦ νυχθημέρου, ἔθεσε ὑπὸ μορφὴν εὐχῆς τὸ
θέμα τῆς ἐπαναφορᾶς ἀπὸ τὴν Ἐκκλησία τῶν ἀκολουθιῶν ἀσματικοῦ ἢ
κοσμικοῦ τύπου ἦταν ἐδῶ καὶ ἑξήντα χρόνια ὁ καθηγητὴς Εὐάγγελος
Ἀντωνιάδης (βλ. Ἀρχιμ. Εὐάγ. Ἀντωνιάδου, Περὶ τοῦ Ἀσματικοῦ ἢ Βυζαντινοῦ
Κοσμικοῦ τύπου τῶν Ἀκολουθιῶν, ΘΕΟΛΟΓΙΑ, τόμ. ΚΑ΄ (1950), σ. 567). Τὴν
τελευταία δεκαετία ἀπὸ τὶς στῆλες τοῦ περιοδικοῦ ΣΥΝΑΞΗ ἄρχισε ἄτυπα μία
συζήτηση σχετικὰ μὲ τὸ λυσιτελές τῆς ἐπαναφορᾶς τοῦ ἀσματικοῦ τυπικοῦ στὴ
λειτουργικὴ πράξη τῶν ἐνοριῶν, ἀλλά, δυστυχῶς, ἡ συζήτηση γενικεύτηκε καὶ
μάλιστα ἐνίοτε φορτίστηκε μὲ πολεμικὸ πνεῦμα, πράγμα τὸ ὁποῖο λειτούργησε,
ὅπως πάντα συμβαίνει σὲ ἀνάλογες περιπτώσεις, σὲ βάρος τῆς παράθεσης
τεκμηριωμένων ἐπιστημονικὰ καὶ ὄχι περιφερειακῆς σημασίας ἐπιχειρημάτων.
Γιὰ τὴ σχετικὴ ἀρθρογραφία καὶ τὴ σχετικὴ συζήτηση ἀπὸ τὶς στῆλες τοῦ ὡς ἄνω
περιοδικοῦ βλ. τεῦχ. 71 (1999), σ. 48-54 καὶ σ. 55-62 καὶ τεῦχ. 105 (2008), σ. 5-17 καὶ
7 Ἤδη δὲ τὸ ὡς ἄνω μοναστικὸ ρεῦμα μὲ καθοδηγητὴ τὸν Γέροντα Ἐφραίμ,
πρώην ἡγούμενο τῆς ἱερᾶς μονῆς τοῦ ὁσίου Φιλοθέου, συνέστησε περίπου εἴκοσι
μονὲς καὶ ἡσυχαστήρια στὴν ἀμερι-κανικὴ ἤπειρο.
4
ἀντικατάσταση, ὄχι μόνο περιφερειακῶν λειτουργικῶν ἀκολουθιῶν
τοῦ νυχθημέρου (Μεσονυκτικό, Ὧρες, Ἀπόδειπνο), ἀλλὰ ἀκόμη καὶ
τοῦ κυρίου σχήματος τῆς καθ’ ἑσπέραν καὶ τῆς κατὰ πρωΐαν
προσευχῆς (Ἑσπερινός, Ὄρθρος) μὲ ἀνάλογο ἀριθμό, κατὰ τὴν κρίση
τους, κομβοσχοινίων. Δηλαδή, αὐτὸ ποὺ θὰ ἀπέμενε γι’ αὐτοὺς
ἄθικτο θὰ ἦταν, σχεδόν, μόνο ἡ θεία λειτουργία. Ἡ λειτουργικὴ αὐτὴ
προσπάθεια συνάντησε τὴν ἀντίδραση, ἐντὸς τοῦ Ἁγίου Ὅρους, ἀπὸ
τοὺς παλαιότερους μοναχοὺς καὶ γι’ αὐτὸ δὲν κατόρθωσε νὰ
Βέβαια, ὁ ἱστορικός τῆς λατρείας, μετὰ ἀπὸ ἀποστασιοποιημένη
καὶ ἤρεμη ἐπιστημονικὴ κρίση θὰ πρέπει νὰ ἀναζητήσει, μέσα ἀπὸ
τυχὸν κείμενα ἢ καὶ συζητήσεις μὲ ανθρώπους που τα έζησαν αυτά ή
ακόμη που διαδραμάτισαν κάποιο ρόλο στην εξέλιξή τους..., νὰ
διαγνώσει, ἂν τὸ ὡς ἄνω αἴτημα λειτουργικῆς μεταρρύθμισης εἶχε
μέσα του βαθιὰ θεολογικὴ καὶ πνευματικὴ βάση ἢ ἦταν ἁπλὰ θέμα
πρακτικοῦ βίου τῶν ἡσυχαστικῆς καταγωγῆς ἀσκουμένων μοναχῶν,
οἱ ὁποῖοι ἐγκαταβιοῦντες πλέον στὰ κοινόβια θεωροῦσαν ὅτι ἀκόμη
καὶ διὰ τῆς ἀκολουθίας κινδύνευαν νὰ περιπέσουν σὲ περισπασμὸ
καὶ νὰ ἀποκοποῦν ἀπὸ τὸ κύριο, σχεδὸν μοναδικὸ καθῆκον τους, ποὺ
στὴν προκειμένη περίπτωση εἶναι ἡ καλλιέργεια τῆς μονολόγιστης
προσευχῆς: «Κύριε, Ἰησοῦ Χριστέ, ἐλέησόν με τὸν ἁμαρτωλό». Ἀπὸ
τὴν ἄλλη πλευρά, ἡ ἀντίδραση ἐκ μέρους τῶν κοινοβιατῶν
ἁγιορειτῶν μοναχῶν σ’ αὐτὴ τὴν ἐπιχειρηθεῖσα μεταβολὴ τοῦ
λειτουργικοῦ προγράμματος, πρέπει ἐπίσης νὰ μελετηθεῖ κατὰ τὸν
ἴδιο τρόπο. Δηλαδή, ἐπρόκειτο γιὰ ἐνσυνείδητη βαθιὰ θεολογικὴ καὶ
πνευματικὴ ἀντίδραση ἢ ἁπλὰ ἦταν καὶ εἶναι μία γενικῶς κρατοῦσα
ἄποψη ἀντίδρασης σὲ κάθε καινοτομία καὶ μάλιστα σὲ θέματα
ἐκκλησιαστικοῦ τυπικοῦ;
Τὸ τελευταῖο τὸ διαπιστώνει κανεὶς στὴν πιὸ συνηθισμένη
συζήτηση. Παρατηρεῖ, δηλαδή, ὅτι δὲν ὑπάρχει διάθεση οὔτε κἄν γιὰ
8Σχετικές συζητήσεις γιά τό θέμα αὐτό εἶχα κάνει μέ τόν ἀείμνηστο Γέροντα
Θεόκλητο Διονυσιάτη, ὁ ὁποῖος ὡς ἀνήσυχο πνεῦμα πού ἦταν, προβληματιζόταν
γιά τίς συνέπειες αὐτῆς τῆς ἐπιχειρούμενης μεταρρύθμισης γενικά.
5
ἐρωτήματα τοῦ τύπου: πότε καὶ γιατί εἰσῆλθε κάτι στὴ λατρεία τῆς
Ἐκκλησίας; Ὅλα θεωροῦνται δεδομένα καὶ καλῶς κείμενα, χωρὶς νὰ
προβληματίζει ὅτι πολλὲς φορὲς ἡ συνήθης σύγχρονη πρακτικὴ μὲ
τὴν αἰτιολογία τῆς κατ’ οἰκονομίαν ρύθμισης καὶ μὲ μοχλὸ τὴν ἄτυπη
ἀρχὴ «ὡς δόξει τῷ προεστῶτι» 9 ὁδηγεῖ σὲ παραμόρφωση τοῦ
ἰσχύοντος τυπικοῦ.
Τὸ πιὸ πάνω παράδειγμα τὸ ἀνέφερα, γιὰ νὰ δείξω ὅτι ἀκόμη καὶ
σήμερα, ποὺ ὑπάρχει ἐνίοτε συντονισμένη καὶ ἀσφαλῶς
καθοδηγούμενη ἀντίδραση γιὰ ὀ,τιδήποτε συζητεῖται ἐπιστημονικά,
ποιμαντικὰ σὲ θέματα λατρείας, μέσα στὸ ἴδιο τὸ προπύργιο τοῦ
σύγχρονου ὀρθόδοξου μοναχισμοῦ, ἐπιχειρήθηκε κάτω από τις
προαναφερθείσες συνθήκες ἡ ριζικὴ ἀναδιάρθρωση αὐτοῦ τοῦ
τυπικοῦ ποὺ προέκυψε ἀπὸ τὴ στουδιτικὴ μεταρρύθμιση καὶ
ἐπενδύθηκε ἐπὶ τὸ μοναχικότερο μὲ τὰ κτητορικὰ τυπικὰ καὶ τὶς ἐν
γένει ἁγιορείτικες λειτουργικὲς παραδόσεις. Ἀπὸ τὸ παράδειγμα
αὐτὸ καὶ ὄχι μόνο πρέπει νὰ ὁδηγηθοῦμε στὸ ἀσφαλὲς πρῶτο
9Ἡ εἰσαγωγὴ, γιὰ πρώτη φορά ἀπὸ τὸ τυπικὸ τοῦ Κωνσταντίνου Πρωτοψάλτου,
τῆς ρυθμιστικῆς ἀρχῆς σὲ θέματα ἐκκλησιαστικοῦ τυπικοῦ γνωστῆς μὲ τὴ
χαρακτηριστικὴ φράση «ὡς δόξει τῷ προεστῶτι», κατὰ τὸ ρουμάνο
λειτουργιολόγο Ene Braniste, εἶναι καὶ ἕνας ἀπὸ τοὺς λόγους ποὺ ὁ τρόπος ποὺ
ἔγινε αὐτὴ ἡ ἀλλαγὴ τοῦ τυπικοῦ δημιούργησε σύγχυση καὶ διαφοροποίηση. Πιὸ
συγκεκριμένα ὁ Braniste ἀναφέρει: «εἰσάγει -τὸ ἀναθεωρημένο τυπικὸ τοῦ
Κωνσταντίνου γιὰ πρώτη φορά τὸ κριτήριο «ὡς δόξει τῷ προεστῶτι», χωρὶς νὰ
διευκρινίζει ποιὸς ἀκριβῶς εἶναι ὁ «προεστώς» καὶ μέχρι ποὺ ἐκτείνεται τὸ
δικαίωμά του νὰ ἐπεμβαίνει στὴ διάταξη τῆς ἱερῆς ἀκολουθίας. Αὐτὸ ἐξάλλου
εἶχε ὡς ἀποτέλεσμα νὰ ἐπιτρέπει σὲ κάθε ἱερουργὸ τὴν ἐλευθερία νὰ κάνει ὅ,τι
περνάει ἀπὸ τὸ μυαλό του καὶ νὰ καθιερώνεται, ἔτσι, τὸ λεγόμενο «ἔθος τοῦ
τόπου» (βλ. Ene Braniste, Uniformizarea Tipicului si a Textelor liturgice in cult si in
savirsirea Tainelor (Ἡ Ἐνοποίηση τοῦ Τυπικοῦ καὶ τῶν Λειτουργικῶν Κειμένων
στὴ λατρεία καὶ στὴν τέλεση τῶν Μυστηρίων), περιοδ. Ortodoxia, xv (1963), τεῦχ.
2, σ. 219. Αὐτὰ καὶ ἄλλα συναφῆ προβλήματα ὁδήγησαν τὴν Ἑλλαδικὴ Ἐκκλησία
στὴν κατ’ ἔτος παράθεση ὁδηγιῶν τυπικῆς τάξεως στὰ «Δίπτυχα». Ἐπίσης, ὁ
ἀείμνηστος καθηγητὴς Ἰ. Φουντούλης πολλάκις διὰ τῶν «Ἀπαντήσεων εἰς
λειτουργικάς ἀπορίας» προσπάθησε πέραν τῶν ἄλλων νὰ διασαφήσει δυσνόητες
τυπικὲς διατάξεις καὶ νὰ ἐναρμονίσει τὶς ὑπάρχουσες διαφοροποιήσεις ἀνάμεσα
στὰ ὑπὸ τοῦ Τυπικοῦ καὶ τῶν λειτουργικῶν βιβλίων προβλεπόμενα. Γιὰ
περισσότερα βλ. καὶ Κ. Καραϊσαρίδη, Τὰ Ἰδιάζοντα Λειτουργικὰ στοιχεῖα στὴν
Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία τῆς Ρουμανίας, ἐκδ. Ἐπέκταση, Κατερίνη1995, σ. 43 κ. ἑξ.
6
συμπέρασμα ὅτι χρήζουν ἰδιαίτερης καὶ ἐπισταμένης μελέτης τὸ
ἀσματικὸ ἤ κοσμικὸ καὶ τὸ μοναχικὸ τυπικὸ καὶ ἡ στουδιτικὴ
μεταρρύθμιση, προκειμένου νὰ κατανοηθεῖ σὲ βάθος ἡ σημερινή μας
λειτουργικὴ παράδοση καὶ νὰ μὴ συμβεῖ αὐτὸ ποὺ ὁ Ἀπόστολος
Παῦλος ἀναφέρει πρὸς τὸ μαθητὴ του Τιμόθεο γιὰ τοὺς
ψευδοδιδασκάλους τῆς ἐποχῆς του: «...θέλοντες εἶναι νομοδιδάσκαλοι,
μὴ νοοῦντες μήτε ἃ λέγουσιν μήτε περὶ τίνων διαβεβαιοῦνται» 10.
Τὰ ὑπόλοιπα χρήσιμα, πιστεύω, συμπεράσματα θὰ προκύψουν
ἀπὸ τὴν ὅλη πραγμάτευση τοῦ θέματος, τὸ ὁποῖο καὶ μόνο γιὰ τὸ
γεγονὸς ὅτι τελικά, πέρα ἀπὸ τὴν ἱστορική του σημασία, μᾶς βοηθεῖ
στὴν κατανόηση τοῦ λειτουργικοῦ παρόντος, ἔχει μέγιστη
λειτουργικὴ σημασία καὶ ἀξία γιὰ τὴ ζωὴ τῆς Ἐκκλησίας .
1. Ἀσματικὸ Τυπικὸ
α) Ἡ γέννηση, διαμόρφωση καὶ διάδοση τοῦ ἀσματικοῦ
Μὲ τὸν ὅρο ἀσματικὸ ἢ κοσμικὸ τυπικὸ ἐννοοῦμε τὸ τυπικὸ ποὺ
ἀναφέρεται στὸν τρόπο τέλεσης καὶ στὸ περιεχόμενο τῶν ἱερῶν
ἀκολουθιῶν τῶν ἐνοριῶν καὶ μάλιστα τῶν πόλεων. Ἡ περιοχὴ ποὺ
γεννήθηκε καὶ ἔλαβε τὴν πρώτη του ἀνάπτυξη ἦταν ἡ Ἀντιόχεια τῆς
Συρίας 11. Λόγῳ ἱστορικῶν, πολιτικῶν καὶ πολιτισμικῶν συνθηκῶν ἡ
Ἀντιόχεια ἐξελίχθηκε σὲ μεγάλο χριστιανικὸ κέντρο μὲ σαφῆ τὴν
ἐπιρροὴ στὰ λειτουργικὰ πράγματα τῶν ἄλλων πόλεων τῆς Συρίας 12
καὶ ὄχι μόνο. Γι’ αὐτὸ δίκαια ἀναφέρεται ὅτι ἡ Ἐκκλησία τῆς
Ἀντιόχειας δημιούργησε ἕνα λειτουργικὸ πλαίσιο, τὸ ὁποῖο «δὲν ἦταν
Εὐαγ. Ἀντωνιάδου, ὅ.π., τόμ. Κ (1949), τεῦχ. Δ΄, σ. 714· D.H. Touliatos -Banker,
The Byzantine Amomos chant of the fourteenth and fifteenth centuries, Θεσσαλονίκη 1984,
σ. 50· Ἰ. Φουντούλη, Τὸ λειτουργικὸν ἔργον τοῦ Συμεὼν Θεσσαλονίκης,
Θεσσαλονίκη, 1966, σ. 146.
12 Βλασίου Φειδᾶ, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, τόμ. Α΄, Ἀθῆναι 1992, σ. 38-41.
7
παρὰ ἡ προδρομικὴ μορφὴ τοῦ μετέπειτα διαμορφωθέντος
ἀσματικοῦ Τυπικοῦ τῶν ἐκκλησιῶν τῶν πόλεων» 13. Τὸ τυπικὸ αὐτὸ
τῆς Ἀντιοχειανῆς Ἐκκλησίας εἶχε δεχθεῖ ἐπιδράσεις ἀπὸ τὴ
γειτνιάζουσα «Μητέρα τῶν Ἐκκλησιῶν», τὰ Ἱεροσόλυμα, καὶ γιὰ
λόγους εὐνόητους, λόγῳ τῆς θέσης ποὺ κατεῖχαν ἀπὸ πολὺ νωρὶς τὰ
Ἱεροσόλυμα στὴ συνείδηση τῶν ἁπανταχοῦ τῆς γῆς χριστιανῶν,
ἀλλὰ καὶ λόγους ἱστορικούς, ἀφοῦ ἀπὸ τὴν ἀποστολικὴ ἐποχὴ ἀκόμη,
τὸ 37 μ.Χ., στὴν Ἀντιόχεια κατέφυγαν οἱ ἐκδιωχθέντες ἑλληνιστὲς
χριστιανοὶ τῶν Ἱεροσολύμων, τάση ἡ ὁποία συνεχίστηκε καὶ στὸ
μετέπειτα γιὰ ἱστορικοὺς λόγους ταραχώδη βίο τῆς ἱεροσολυμιτικῆς
Ἐκκλησίας. Ἐνισχυτικό, ἐπίσης, τῆς κατ’ ἀρχάς σύνδεσης τοῦ
ἀσματικοῦ τυπικοῦ μὲ τὴν περιοχὴ τῆς Ἀντιόχειας εἶναι τὸ γεγονὸς
ὅτι ἀπὸ τὸν ἅγιο Ἰγνάτιο γύρω στὸ 110 μ.Χ. παραδίδεται ἡ
πληροφορία ὅτι κατ’ ἔθος χρησιμοποιοῦσαν στὴν Ἀντιόχεια
ἀντίφωνα, τὰ ὁποῖα ἔψαλλαν μάλιστα ἀντιφωνικά 14.
Ὅμως, ἡ πολιτικὴ ἱστορία ἐξέλιξης τῆς ρωμαϊκῆς αὐτοκρατορίας
ἐπεφύλαξε ἰδιαίτερα περίοπτη θέση γιὰ τὴν Κωνσταντινούπολη, ἡ
ὁποία ἔγινε σὲ διαδοχὴ τῆς Ρώμης ἡ νέα πρωτεύουσα αὐτῆς. Ἡ
Κωνσταντινούπολη χτίστηκε τὸ 330 μ.Χ. στὴ θέση τῆς μικρῆς πόλης
Βυζάντιο καὶ τὰ ἐγκαίνιά της ἔγιναν στὶς 11 Μαΐου τοῦ 330 μ.Χ. Τὸ
γεγονὸς αὐτὸ σὲ συνδυασμὸ μὲ τὴν ἀνακήρυξη τῆς ἀνεξιθρησκίας
ἐπὶ Μεγάλου Κωνσταντίνου (Διάταγμα Μεδιολάνων 313 μ.Χ.) ἀλλὰ
καὶ τοῦ προσωπικοῦ ἐνδιαφέροντος τῶν χριστιανῶν αὐτοκρατόρων
γιὰ τὰ θέματα τῆς Ἐκκλησίας ἀνέδειξαν τὴν Κωνσταντινούπολη
13Βλ. Δημ. Μπαλαγεώργου, Ἡ Ψαλτικὴ Παράδοση τῶν ἀκολουθιῶν τοῦ Βυζαντινοῦ
Κοσμικοῦ Τυπικοῦ, Ἀθήνα 2001, σ. 59· πρβλ. Π. Τρεμπέλα, Λειτουργικοὶ Τύποι
Αἰγύπτου καὶ Ἀνατολῆς, ἐν Ἀθήναις 1961, σ. 323-324.
Δημ. Μπαλαγεώργου, ὅ.π, σ. 59-60. Σ’ αὐτὸ τὸ σημεῖο ὁ Μπαλαγεῶργος
ἀναφέρει χαρακτηριστικὸ παράθεμα ἀπὸ τὸν Egon Wellesz ὡς ἑξῆς: «Ιt is now
generally accepted view that antiphonal singing had its most important centre at
Antioch and was introduced from there into the Western Church» (Egon Wellez,
Eastern elements in Western Chant, Studies in the Early Histoty of Ecclesiastikal Music,
Oxford 1947, σ. 54). Ὑπάρχει βέβαια καὶ ἡ σχετικὴ πληροφορία τοῦ ἁγίου
Ἰγνατίου: «ὀπτασίαν εἶδεν ἀγγέλων, διὰ τῶν ἀντιφώνων ὕμνων τὴν Ἁγίαν
Τριάδα ὑμνούντων, καὶ τὸν τρόπον τοῦ ὁράματος τῇ ἐν Ἀντιοχείᾳ Ἐκκλησία
παρέδωκεν» (P.G. 67, 692A).
8
μεγάλο λειτουργικὸ κέντρο ἐπιρροῆς σιγά-σιγὰ ὁλόκληρης τῆς
ἀνατολικῆς, τουλάχιστον, χριστιανοσύνης.
Ἐπιπλέον, ἡ στενὴ συνεργασία Ἐκκλησίας καὶ Πολιτείας στὰ
πλαίσια τῆς χριστιανικῆς αὐτοκρατορίας προσέδωσε στὴ λατρεία τῆς
Ἐκκλησίας στοιχεῖα λαμπρότητας καὶ μεγαλοπρέπειας ποὺ
χαρακτήριζαν τὶς ἐκδηλώσεις τῶν αὐτοκρατόρων καὶ τῆς
αὐτοκρατορικῆς αὐλῆς. Οἱ ἴδιοι οἱ αὐτοκράτορες πρωτοστάτησαν
στὴν ἀνοικοδόμηση μεγαλόπρεπων ναῶν καὶ συμμετεῖχαν, ἀκόμη,
μὲ τὴ συνοδεία τους στὶς ἐκκλησιαστικὲς τελετὲς καὶ λοιπὲς
λατρευτικὲς ἐκδηλώσεις. Ἐνδεικτικὰ ἀναφέρoυμε ὅτι ὁ Robert Taft,
κάνοντας λόγο γιὰ τὴ σημασία τῶν εἰσόδων τῶν αὐτοκρατόρων,
προκειμένου νὰ μεταβοῦν ἀπὸ ἕνα συγκεκριμένο τόπο τοῦ παλατίου
σὲ μία συγκεκριμένη θέση ἐντὸς τοῦ ναοῦ, δίνει δύο σχετικὲς
μαρτυρίες ποὺ ὀφείλονται σὲ περιστασιακὰ εὑρισκόμενους ξένους
στὴν Κωνσταντινούπολη. Ἡ πρώτη πληροφορία εἶναι τοῦ Harunibu -
Yahya, ἑνὸς Ἄραβα κρατούμενου στὴν αὐλὴ τοῦ Βασιλείου Α΄ (867-868
μ.Χ.), τὸ τελευταῖο τέταρτο τοῦ 9ου αἰώνα, ὁ ὁποῖος κάνει λόγο γιὰ
συμμετοχὴ στὴν αὐτοκρατορικὴ πομπὴ συνοδείας πάνω ἀπὸ 55.000
αὐτοκρατορικῶν ἀξιωματούχων 15. Ἡ ἄλλη πληροφορία εἶναι τοῦ
ρώσου προσκυνητῆ Ἰγνατίου ἀπὸ τὸ Smolensk, ποὺ ἦταν παρὼν στὴ
στέψη τοῦ Ἐμμανουὴλ Β΄ Παλαιολόγου στὴν Ἁγία Σοφία (11
Φεβρουαρίου 1392), καὶ ὁ ὁποῖος ἀναφέρει ὅτι «ἡ αὐτοκρατορικὴ
πομπὴ ἐκινεῖτο ἀργά, ἔτσι ὥστε χρειαζόταν τρεῖς ὧρες γιὰ νὰ φτάσει
ἀπὸ τὴν αὐτοκρατορικὴ πύλη μέχρι τὸν καθορισμένο γιὰ τὸν
αὐτοκράτορα τόπο ἐντός τοῦ ναοῦ»16. Μπορεῖ οἱ πληροφορίες αὐτὲς
νὰ θεωρηθοῦν, ἀσφαλῶς, ὑπερβολικὲς δὲν παύουν ὅμως νὰ εἶναι
ἐνδεικτικές τῆς μορφῆς καὶ τοῦ χαρακτήρα τοῦ κωνσταντινου-
πολίτικου λειτουργικοῦ τυπικοῦ.
Δὲ θὰ πρέπει νὰ παραληφθεῖ καὶ τὸ γεγονὸς ὅτι τὸ θρόνο τῆς
Κωνσταντινουπόλεως λάμπρυναν μὲ τὴν ποιμαντορία τους
15Δ. Βακάρου, Τὸ Βυζαντινὸ τυπικό. Δύο κείμενα ἱστορικῆς προσέγγισης ἀπὸ τοὺς
Robert Taft καὶ Miguel Arranz, μετάφραση σχόλια, Θεσσαλονίκη 2003, σ. 62.
16 Ὅ.π., σ. 63 καί σημ. 35.
9
ἐξέχουσες ἱεραρχικὲς προσωπικότητες ἀντιοχειανὴς καταγωγῆς,
ὅπως οἱ πατριάρχες Εὔδοξος, Εὐάγριος ὁ Ποντικός, Ἰωάννης ὁ
Χρυσόστομος κ.ἄ., οἱ ὁποῖοι ἀσφαλῶς μετέφεραν στὴν Κωνστα-
ντινούπολη τὴ λειτουργικὴ πράξη τῆς Ἀντιόχειας καὶ συνέβαλαν
ὥστε αὐτὴ νὰ ἀναχωνευθεῖ καὶ νὰ συγκεραστεῖ μαζὶ μὲ ἄλλα
πλούσια τοπικὰ λειτουργικὰ χαρακτηριστικὰ μέσα στὶς νέες συνθῆ-
κες τῆς πρωτεύουσας τῆς αὐτοκρατορίας, μέ ἀποτέλεσμα νὰ γίνει
ἀποδεκτὴ στὴ συνέχεια καὶ ἀπὸ τὶς ἄλλες σημαίνουσες πόλεις τῆς
αὐτοκρατορίας. Κάτω ἀπὸ αὐτὲς τὶς συνθῆκες μποροῦμε πλέον νὰ
κάνουμε λόγο γιὰ τὸ Τυπικὸ τῆς Μεγάλης τοῦ Χριστοῦ Ἐκκλησίας, τὸ
ὁποῖο ἀκόμη καὶ διὰ νόμου τοῦ Ἰουστινιανοῦ τὸ 530 ἐπιβλήθηκε
στοὺς καθεδρικοὺς ναοὺς Ἀνατολῆς καὶ Δύσεως ὁλόκληρης τῆς
Ἤδη ἀπὸ τὸν τρόπο περιγραφῆς τῆς γέννησης καὶ διάδοσης τοῦ
ἀσματικοῦ ἢ κοσμικοῦ τυπικοῦ παρατηροῦμε ὅτι αὐτὸ ἐξυπηρετοῦσε
τὶς λειτουργικὲς ἀνάγκες τῶν πόλεων, τοῦ ἀστικοῦ πληθυσμοῦ, καὶ
ἀπαιτοῦσε, προκειμένου νὰ διεκπεραιωθεῖ, πολυπληθῆ καὶ ὀργανω-
μένο κλῆρο. Στὴ συνέχεια εἴμαστε ἀναγκασμένοι, γιὰ νὰ γίνει αὐτὸ
κατανοητό, ἔστω καὶ ἀκροθιγῶς, νὰ μιλήσουμε γιὰ τὸ περιεχόμενο
καὶ τὰ ἰδιαίτερα χαρακτηριστικά τοῦ ἀσματικοῦ ἤ κοσμικοῦ τυπικοῦ.
β) Τὸ περιεχόμενο καὶ τὰ ἰδιαίτερα χαρακτηριστικά τοῦ
ἀσματικοῦ ἤ κοσμικοῦ τυπικοῦ.
Ὡς πρὸς τὸ περιεχόμενο οἱ ἀκολουθίες τοῦ ἀσματικοῦ τυπικοῦ
εἶναι τέσσερις. Δύο βασικὲς ἀκολουθίες εἶναι ὁ ἀσματικὸς Ἑσπερινὸς
καὶ ὁ ἀσματικὸς Ὄρθρος. Παράλληλα, μαζὶ μὲ τὶς δύο ὡς ἄνω
ἀκολουθίες, στὴν περίοδο τῆς Μ. Τεσσαρακοστῆς προστίθενται
ἄλλες δύο: ἡ Τριθέκτη καὶ ἡ Παννυχίδα.
Ἡ Τριθέκτη τελοῦνταν ἐπίσημα τὶς ἡμέρες τῆς Μ.
Τεσσαρακοστῆς, ποὺ δὲν ἐπιτρεπόταν ἡ τέλεση τῆς θείας λειτουρ-
γίας, τρόπον τινὰ στὴ θέση της. Ἡ Παννυχίδα ἐτελεῖτο στὴ θέση τοῦ
σημερινοῦ μοναχικοῦ Μεγάλου Ἀποδείπνου καὶ κατὰ πρῶτον ἦταν
συνδεδεμένη μὲ τὸν ἀσματικὸ ἑσπερινό. Ἀρχικὰ ἦταν σὲ καθημερινὴ
17Εὐαγ. Ἀντωνιάδου, ὅ.π., τόμ. ΚΑ΄ (1950), σ. 527.
10
χρήση. Ἄρχισε νὰ περιορίζεται ἡ χρήση της ἀπὸ τὸν θ΄ αἰ. μόνο σὲ
ὁρισμένες ἡμέρες, τὴν Α΄ ἑβδομάδα τῶν Νηστειῶν καὶ τὴ Μ.
Ἑβδομάδα. Ὥσπου στὴν ἐποχὴ τοῦ Συμεὼν Θεσσαλονίκης περιορίζε-
ται στὴν τέλεσή της συναπτὰ μὲ τὴ λειτουργία τῶν προηγιασμένων
δώρων μόνο τὴν Α΄ ἑβδομάδα τῶν Νηστειῶν. Δὲ θὰ ἐπεκταθοῦμε
στὴν περιγραφὴ αὐτῶν τῶν ἀκολουθιῶν, ἀφοῦ τὶς περιγράφει ἄριστα
ὁ Συμεὼν Θεσσαλονίκης 18 καὶ μάλιστα ὁ ἀείμνηστος καθηγητὴς
Ἰωάννης Φουντούλης, στὰ πλαίσια τῶν ἀσκήσεων γιὰ τὸ μάθημα τῆς
Λειτουργικῆς καὶ προκειμένου νὰ καταστεῖ δυνατὴ ἡ τέλεσή τους μὲ
τὴ συμμετοχὴ τῶν φοιτητῶν, μερίμνησε γιὰ τὴ λειτουργικὴ ἀποκατά-
σταση καὶ ἔκδοση τοῦ κειμένου τους 19. Ἄλλωστε οἱ ὡς ἄνω ἀκολου-
θίες, ἰδιαίτερα οἱ δύο τελευταῖες, τελοῦνται σήμερα σποραδικὰ στὸν
ἑλλαδικὸ ἐκκλησιαστικὸ χῶρο, ὅπου ὑπάρχει πρόσφορο ἔδαφος 20.
Εἶναι ὅμως χρήσιμο νὰ ἀναφερθοῦμε στὰ ἰδιαίτερα χαρακτηριστικὰ
αὐτῶν τῶν ἀκολουθιῶν, προκειμένου νὰ καταστεῖ δυνατὴ μία
μερική, ἔστω, σύγκρισή τους μὲ τὶς ἀκολουθίες τοῦ μοναχικοῦ
Οἱ ἀσματικὲς ἀκολουθίες ἔχουν ὡς κύριο χαρακτηριστικὸ ὅτι
εἶναι ψαλτές, δηλαδὴ τὰ μόνα μὴ ψαλτὰ μέρη εἶναι οἱ εὐχὲς τῶν
ἱερέων καὶ οἱ διακονικὲς αἰτήσεις. Τὸ ψαλτήριο ἦταν χωρισμένο σὲ
ἀντίφωνα, τὰ ὁποῖα ψάλλονταν κατὰ ἕνα ἁπλὸ μελωδικὸ ὕφος μὲ
ἕνα ἐφύμνιο, ὅπως τὸ «Ἀλληλούϊα», τὸ «Ἐλέησόν με, Κύριε»,
18Συμεών Θεσσαλονίκης, «Διάλογος κατά πασῶν τῶν αἱρέσεων καὶ περὶ ...τῶν
ἱερῶν τελετῶν τε καὶ μυστηρίων πάντων τῆς Ἐκκλησίας», κεφ. ΤΜΕ΄, Migne P.G.
Ἰ. Φουντούλη, Παννυχίς, ἔκδ. Β΄, Θεσσαλονίκη 1977. Τοῦ ἰδίου, Τριθέκτη,
Θεσσαλονίκη 1977. Στίς εἰσαγωγὲς τῶν ὡς ἄνω ἐκδεδομένων ἀκολουθιῶν
γίνονται ἐκτενεῖς ἀναφορὲς στὴν χειρόγραφη παράδοση, ἀξιοποιοῦνται οἱ
ὑπάρχουσες ἱστορικὲς πληροφορίες γιὰ τὶς ἀκολουθίες καὶ αἰτιολογεῖται ὁ
τρόπος ἀποκατάστασης τοῦ κειμένου τους.
Βλ. Σχετική μνεία τοῦ καθηγητῆ Γρηγορίου Στάθη μὲ ἀφορμὴ τὴν
ἀποκατάσταση τῆς ἀκολου-θίας τῆς Τριθέκτης, τὴν ἐορτολογικὴ προσαρμογὴ,
τὴν «τάξη» τοῦ κοντακίου τῶν Χριστουγέννων καὶ τὴ μελοποίησή τους ἀπὸ τὸν
ἴδιο στὸ: Γρ. Στάθη, Τριθέκτη, ἤτοι Ἀκολουθία τοῦ Βυζαντινοῦ Κοσμικοῦ Τυπικοῦ
τῆς Μεγάλης Ἐκκλησίας Ἁγίας Σοφίας καὶ τὸ Κοντάκιον τῶν Χριστουγέννων τοῦ
Ρωμανοῦ τοῦ Μελωδοῦ, Ἀθήνα 2000.
11
«Φύλαξόν με, Κύριε». Παρόμοια ἐφύμνια ἔχουμε τὰ ἐναπομείναντα
στὴ θεία λειτουργία καὶ γνωστὰ στὸ λαὸ: «Ταῖς πρεσβείαις τῆς
Θεοτόκου…», «Σῶσον ἡμᾶς, Υἱὲ Θεοῦ…» καὶ τὸ «Χριστὸς Ἀνέστη» στὴν
ἀκολουθία τοῦ Πάσχα.
Γιὰ τὴν τέλεση τῶν ἀσματικῶν ἀκολουθιῶν ἀπαιτοῦνταν ἡ
παρουσία τοῦ κλήρου (ἀρχιερέως, ἱερέως, διακόνων) καὶ ἱκανοῦ
ἀριθμοῦ ψαλτῶν. Ἡ διάρκειά τους, ἰδιαίτερα τῶν δύο τελευταίων
(Τριθέκτης καὶ Παννυχίδος), ἦταν σχετικὰ σύντομη ἀνταποκρινό-
μενη στὶς εἰδικὲς συνθῆκες τῶν ἐν τῷ κόσμῳ διαβιούντων
Κατὰ τὴ διεξαγωγὴ αὐτῶν τῶν ἀκολουθιῶν ὑπῆρχε κινητικότητα
στὸ λειτουργικὸ σῶμα μὲ τὴ μορφὴ εἰσόδων, λιτανειῶν καὶ ἄλλων
τελετῶν καὶ τὴ συμμετοχὴ ἀρχόντων καὶ γενικῶς ἐπισήμων
προσώπων τῆς κρατικῆς καὶ ἄλλης ἐξουσίας.
Τέλος, ἀπὸ τὰ μέχρι τώρα λεχθέντα συνάγεται ὅτι οἱ ἀσματικὲς
ἀκολουθίες διακρίνονταν γιὰ τὴν ἄφθονη χρήση τῶν ψαλμῶν, οἱ
ὁποῖοι ὑπερίσχυαν σημαντικά τῶν ὀλίγων καὶ σύντομων χριστιανι-
κῶν ὕμνων 21. Αὐτὸ ἴσως εἶναι καὶ τὸ ἀξιολογότερο ἀπὸ τὰ χαρακτηρι-
στικὰ τους μαζὶ μὲ τὴ δυνατότητα μεγαλύτερης συμμετοχῆς τοῦ
λαοῦ, ποὺ ἐπιτυγχάνετο διὰ τῆς ἁπλῆς καὶ σύντομης ψαλμωδίας τῶν
ἐφυμνίων στὴ θέση τῶν πολυποίκιλων καὶ πολυάριθμων τροπαρίων
τοῦ μοναχικοῦ τυπικοῦ.
2. Μοναχικὸ τυπικὸ
α) Ἡ γέννηση, διαμόρφωση καὶ διάδοση τοῦ μοναχικοῦ
Ὅταν ἀναφέρουμε τὸν ὅρο μοναχικὸ τυπικὸ αὐτόματα
κατανοοῦμε ὅτι πρόκειται γιὰ κάτι ποὺ ἀφορᾶ τοὺς μοναχούς. Καὶ
πράγματι, στοὺς μοναχικοὺς κύκλους τῆς Παλαιστίνης καὶ πιὸ
συγκεκριμένα στὴ μονὴ τοῦ Ἁγίου Σάββα γεννήθηκε τὸ πρῶτο
Κατά μία ἀρίθμηση τοῦ M. Arranz τό σύνολο τῶν τροπαρίων τοῦ ἀσματικοῦ
τυπικοῦ εἶναι ἑκατόν ἑξήντα ὀκτώ γιὰ ὅλο τὸ ἐκκλησιαστικὸ ἔτος (Βλ. L’ office de
l’ Asmatikos Orthros («matine chantées») de l’ ancien Euchologe byzantin, Orientalia
Christiana Periodika, τόμ. 47, σ. 45.
12
ὀργανωμένο μοναχικὸ τυπικὸ, ποὺ φέρει καὶ τὸ ὄνομα τῆς μεγάλης
μορφῆς τοῦ παλαιστινιακοῦ μοναχισμοῦ, τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν
Σάββα τοῦ ἡγιασμένου. Ὁ ἅγιος Σάββας, ἀσφαλῶς, κωδικοποίησε τὰ
ὑπάρχοντα στοιχεῖα τῆς προηγούμενης ἀπὸ αὐτὸν λειτουργικῆς
μοναχικῆς παράδοσης σύμφωνα καὶ μὲ τὴ σχετικὴ μαρτυρία τοῦ
Συμεὼν Θεσσαλονίκης 22. Αὐτό τὸ τυπικὸ στὴ συνάντησή του μὲ τὴ
μοναστικὴ παράδοση τῶν στουδιτῶν μοναχῶν ὑπέστη διάφορες
τροποποιήσεις, προσλαμβάνοντας στοιχεῖα καὶ ἀπὸ τὸ ἐνοριακὸ -
ἀσματικὸ τυπικό, καθόσον οἱ στουδίτες μοναχοὶ ἦταν πολὺ ἐξοικειω-
μένοι μὲ τὸ ἀστικὸ περιβάλλον. Τὸ τυπικὸ τοῦ Ἁγίου Σάββα δεχόμενο
τὶς στουδιτικές, κατ’ ἀρχάς, καὶ ἁγιορειτικές, στὴ συνέχεια, ἐπιδρά-
σεις κατέληξε νὰ γίνει ἡ λειτουργικὴ τάξη καὶ πράξη ὁλόκληρης τῆς
Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας στὴ σημερινή του μορφὴ. Τὸ μοναχικὸ τυπικὸ
συνοψίζοντας, περιγράφοντας καὶ, τελικὰ, κατευθύνοντας τὴ
νυχθήμερη λατρεία περιλαμβάνει τὶς ἑξῆς γνωστὲς ἑπτὰ ἀκολουθίες:
Μεσονυκτικό, Ὄρθρος, Ὧρες (Α’, Γ’, ΣΤ’, Θ’), Ἑσπερινὸς καὶ
Ἀπόδειπνο (μικρὸ ἢ μεγάλο). Στὴν ἀπαρίθμηση τῶν ἀκολουθιῶν τοῦ
νυχθημέρου δὲ συμπεριλαμβάνεται ἡ θεία λειτουργία, γιατί ἡ θεία
λειτουργία δὲν εἶναι ἁπλὰ ἕνα κομμάτι προσευχητικὸ τοῦ
λειτουργικοῦ νυχθημέρου χρόνου. Ἀντίθετα, εἶναι τὸ κέντρο τῆς ζωῆς
τῶν τέκνων τῆς Ἐκκλησίας καὶ οἱ ὑπόλοιπες ἀκολουθίες εἶναι
εἰσαγωγικὸ προσευχητικὸ μέρος σὲ σχέση μὲ τὴ θεία λειτουργία 23. Ἡ
θεία λειτουργία ἀπαιτεῖ ὁπωσδήποτε τὴν ἱεροτελεστικὴ παρουσία
τοῦ ἱερέα, ἐνῶ οἱ ἄλλες ἀκολουθίες γίνονται καὶ ἀπὸ μόνους τούς
22Ὁ Συμεὼν Θεσσαλονίκης γιὰ τὸ τυπικὸ (τάξη) τῆς μονῆς τοῦ ἁγίου Σάββα
χαρακτηριστικὰ ἀναφέρει: « Καὶ γὰρ ὁ θεῖος ἡμῶν πατὴρ Σάββας ταύτην
διατυπώσατο, παραλαβών αὐτὴν ἀπὸ τοῦ ἐν ἁγίοις Εὐθυμίου καὶ Θεοκτίστου.
Οὗτοι δὲ γὲ ἀπὸ τῶν πρὸ αὐτῶν, καὶ τοῦ ὁμολογητοῦ Χαρίτωνος παρειλήφασι.
Τὴν δὲ τοῦ ἱεροῦ Σάββα διατύπωσιν, ὡς ἐμάθομεν, καταφθαρέντος τοῦ τόπου
ὑπὸ βαρβάρων ἀφανισθεῖσαν, ὁ ἐν ἁγίοις πατὴρ ἡμῶν Σωφρόνιος ὁ τῆς ἁγίας
Πόλεως πατριάρχης, φιλοπονήσας ἐξέθετο· καὶ μετ’ αὐτὸν πάλιν ὁ θεῖος ἡμῶν
καὶ θεολογικὸς πατὴρ ὁ Δαμασκηνὸς Ἰωάννης ἀνανεώσατο, καὶ γράψας
παρέδωκε» (Διάλογος..., P.G. 155, 556C-D).
13
μοναχοὺς ἢ καί τούς πιστούς 24. Ἕνα ἀπὸ τὰ κύρια χαρακτηριστικά
τοῦ μοναχικοῦ τυπικοῦ ἦταν ἡ εἰσαγωγὴ τῶν κανόνων καὶ τῆς
«Παρακλητικῆς» ἀπὸ τὸν ἁγιοσαββίτη Ἰωάννη τὸ Δαμασκηνὸ τὸν 9ο
β) Τὸ μοναχικὸ καὶ τὸ ἀσματικὸ τυπικὸ καὶ ἡ μεταξὺ
Δύο βασικὰ ἐρωτήματα ποὺ προκύπτουν ἀπὸ τὴν κατὰ
ἀντιπαράθεση ἐξέταση τῶν δύο αὐτῶν τυπικῶν συνοψίζονται ὡς
α) ἔχουμε παράλληλη καὶ ἀνεξάρτητη ἀλλήλων πορεία τῶν δύο
β) Ὑπάρχουν ἀλληλοπεριχωρήσεις μεταξύ τους καὶ ποῦ αὐτὲς
Στὰ ἐρωτήματα αὐτὰ θὰ κληθοῦμε ὑποχρεωτικὰ νὰ
ἀπαντήσουμε πιὸ συγκεκριμένα, ὅταν θὰ ἀναπτύξουμε τὸ ἑπόμενο
κεφάλαιο, τὸ ἀναφερόμενο στὴ στουδιτικὴ μεταρρύθμιση, ποὺ εἶναι,
ἐξάλλου, καὶ τὸ κύριο ζητούμενο τῆς πραγμάτευσής μας. Ὅμως, γιὰ
καθαρὰ ἱστορικοὺς καὶ μεθοδολογικοὺς λόγους πρέπει, ἔστω καὶ
ἀκροθιγῶς, νὰ γίνει τώρα κάποιος λόγος.
Ὁ καθηγητὴς Κωνσταντῖνος Μανάφης ἀναφέρει πληροφορία
ἀπὸ τὸ κτητορικὸ τυπικὸ τῆς μονῆς Παντοκράτορος σύμφωνα μὲ τὴν
ὁποία ὑπάρχει διάταξη διακρίσεως μοναχικοῦ καὶ κοσμικοῦ τυπικοῦ.
Πιὸ συγκεκριμένα, προκειμένου νὰ τελεστεῖ θεία λειτουργία σὲ ναὸ
ποὺ χτίστηκε ἀπὸ τὸν αὐτοκράτορα Ἰωάννη Κομνηνὸ ἔξω ἀπὸ τὸν
περίβολο τῆς μονῆς ὁρίζεται: «κατὰ τὸν τύπον τοῦ ἐν τῷ παλατίῳ
μεγάλου ναοῦ δεῖ τελεῖσθαι τὴν λειτουργίαν». Γι’ αὐτὸ καὶ
ἐπισημαίνει εὔλογα ὁ ὡς ἄνω καθηγητής: «Τόσον σαφὴς ἦτο ἡ
διαφορὰ μεταξὺ τοῦ μοναστηριακοῦ καὶ τοῦ κοσμικοῦ λειτουργικοῦ
τυπικοῦ, ὥστε εἰς ἀπόστασιν ὀλίγων μέτρων μακρὰν τῆς μονῆς
Πρβλ., ὅ.π., 557B-C.
Βλ. Ἁγιορειτικὸ Τυπικὸ τῆς Ἐκκλησιαστικῆς Ἀκολουθίας, Ἱερὸν Κελλίον
Εὐαγγελισμοῦ, Ἀθήνα 1955, σ. 16.
14
ἐπεβάλλετο ἡ χρῆσις τοῦ τυπικοῦ τῆς Μεγάλης Ἐκκλησίας, ἀφοῦ τὸ
ἐκκλησίασμα θὰ ἀποτελεῖτο ἐκ λαϊκῶν» 26. Σέ μία σύντομη μελέτη
μας μέ θέμα τήν ἑορτὴ τοῦ Ἁγίου Δημητρίου στὴν ἀσματικὴ καὶ
μοναστικὴ παράδοση τῆς μεσοβυζαντινῆς περιόδου (τέλος η΄ καὶ
ἀρχὲς θ΄-ιβ΄ αἰ.), διαπιστώσαμε ὅτι ἡ ἀσματικὴ παράδοση ἑορτασμοῦ
τοῦ ἁγίου μαρτυρεῖται στὶς ἑξῆς πηγές: στὸ ἔργο τοῦ Κωνσταντίνου
Ζ΄ Πορφυρογέννητου «Ἔκθεσις περὶ βασιλείου τάξεως» (ι΄ αἰ.), στό
χφ. 266 Πάτμου (θ΄- ι΄ αἰ.), στό Τυπικόν τῆς Μεγάλης Ἐκκλησίας (ι΄
αἰ.) καὶ στὸν «Τιμαρίωνα» 27 (ιβ΄ αἰ.). Ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρά, ἡ
μοναστικὴ παράδοση ἑορτασμοῦ τοῦ ἁγίου καταγράφεται στὸ
Τυπικό τῆς Μονῆς τῆς Εὐεργέτιδος (ια΄- ιβ΄ αἰ.) καὶ στὸ Τυπικό τῆς
Μονῆς τοῦ Σωτῆρος Μεσσήνης (ιβ΄ αι./1131)28.
Ἀπὸ τὰ πιὸ ἰσχυρὰ τεκμήρια γιὰ τὴν ὕπαρξη αὐτοτελοῦς καὶ
ἀνεξαρτήτου ἀσματικῆς κοσμικῆς ἀκολουθίας, παράλληλα μὲ τὴ
μοναχική, εἶναι ἡ ἔκδοση ἀπὸ τὸν J. Mateos τοῦ Τυπικοῦ τῆς Μεγάλης
Ἐκκλησίας (ι΄ αἰ.) 29, ἀλλὰ καὶ ἡ ἔκδοση ἀπὸ τοὺς Stefano Parenti καὶ
Elena Velkovska τοῦ κωνσταντινουπολίτικης προέλευσης καὶ χρήσης
ὑπ΄ ἀριθμ. 336 ἑλληνικοῦ βαρβερινοῦ κώδικα (τέλη η΄ καὶ ἀρχὲς θ΄
αἰ.) πού εἶναι ἀσματικὸ εὐχολόγιο 30. Σ’ αὐτή τή συνάφεια θά πρέπει
νά λεχθεῖ ὅτι οἱ ἅγιοι ἱεραπόστολοι τῶν Σλάβων Κύριλλος καί
Βλ. Κ. Μανάφη, Μοναστηριακά Τυπικά-Διαθῆκαι, Ἀθήνα 1970, σ. 29.
Εἰσαγωγή-Μετάφραση- Σχόλια ὑπὸ Πέτρου Βλάχου, ἐκδ. Ζῆτρος, Θεσσαλονίκη
2001. Ὁ Β. Λαούρδας θεωρεῖ αὐτὸ τὸ ἔργο ὡς τὴ σπουδαιότερη πηγὴ
πληροφόρησης γιὰ τὶς ἑορτὲς τοῦ ἁγίου Δημητρίου μέχρι τὴ σχετικὴ
πληροφόρηση ἀπὸ τὸ ἔργο τοῦ Συμεὼν Θεσσαλονίκης (βλ. Β. Λαούρδα, Συμεὼν
Θεσσαλονίκης, Ἀκριβὴς Διάταξις τῆς ἑορτῆς τοῦ ἁγίου Δημητρίου, «Γρηγόριος
Παλαμᾶς» 30 (1956), σ. 326-341 καὶ ἰδιαίτερα τὰ φύλλα 146-148 τοῦ ὑπ’ ἀριθμ. 2047
κώδικα τῆς Ἐθνικῆς Βιβλιοθήκης Ἀθηνῶν.
28 Ἡ ὡς ἄνω μελέτη παρουσιάστηκε σὲ σχετικὴ ἡμερίδα ἀφιερωμένη στὸν ἅγιο
Δημήτριο καὶ τελεῖ ὑπὸ δημοσίευση στὴν Ἐπετηρίδα τοῦ Τμήματος Ποιμαντικῆς
καὶ Κοινωνικῆς Θεολογίας τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ Ἀριστοτελείου
Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης.
29 Juan Mateos S. I, Le Typikon de la Grande Église. Le Cycle des Douze Mois, Tome I,
Roma 1962 και Le Cycle des Fêtes Mobiles, Tome II, Roma 1963, στή σειρά Orientalia
Christiana Analecta, ἀριθμ. 165 καί 166, ἀντίστοιχα.
30 Stefano Parenti e Elena Velkovska, L’ Eucologio Barberini gr. 336, Seconta Edizione
Riveduta con traduzione in lingua italiana, CLV - Edizioni Liturgiche, Roma 2000.
15
Μεθόδιος, τόν 90 αἰώνα, μετέφρασαν «ὄχι τό σύγχρονό μας
συμπιληματικό τύπο οὔτε τό μοναστικό τύπο τοῦ νυχθημέρου, ἀλλά
τόν ἀσματικό»31. Ὁ Εὐάγγελος Ἀντωνιάδης στὴν καθιερωμένη
ἐργασία του, «Περὶ τοῦ Ἀσματικοῦ ἢ Βυζαντινοῦ Κοσμικοῦ τύπου τῶν
Ἀκολουθιῶν τῆς ἡμερονυκτίου προσευχῆς», ἐνῶ ἐπιχειρηματολογεῖ
μὲ συγκεκριμένα παραδείγματα ἑκατέρωθεν πάνω στὴ
διαφορετικότητα τῶν δύο ξεχωριστοῦ τύπου ἀκολουθιῶν, παράλλη-
λα ἀναφέρεται στὰ κοινὰ στοιχεῖα ποὺ ὑπάρχουν ἀνάμεσά τους τὰ
ὁποῖα, ἐκτὸς τοῦ ὅτι δείχνουν τὴν ὕπαρξη συγγένειας μεταξύ τους,
παράλληλα προδίδουν καὶ τὴν ὕπαρξη κάποιου «ἀρχέγονου» τύπου
τῆς προκωνσταντινείου περιόδου, ὁ ὁποῖος λειτούργησε ὡς μήτρα γιὰ
τὴ διαμόρφωση τῶν ἀκολουθιῶν τοῦ ἑσπερινοῦ ἤ νυχτερινοῦ κύκλου.
Αὐτὴ ἡ ἀκολουθία «μήτρα» τῆς προμοναχικῆς περιόδου, τοῦ
ἀρχέγονου δηλαδὴ χριστιανισμοῦ, κατὰ τὸν Ἀντωνιάδη πάντα, ἀπὸ
ἄποψη μορφῆς καὶ περιεχομένου εἶχε ὡς ὑπόδειγμα τὴν παννυχίδα
3. Ἡ στουδιτική μεταρρύθμιση
α) Ἡ περιρέουσα ἐκκλησιαστικὴ καὶ λειτουργικὴ ἀτμό-
σφαιρα γιὰ τὴ στουδιτικὴ μεταρρύθμιση.
Οἱ εἰκονομαχικὲς ἔριδες ποὺ συντάραξαν τοὺς βυζαντινοὺς η΄
καὶ θ΄ αἰῶνες ὑπῆρξαν καταλυτικὸς παράγοντας γιὰ τὴν πορεία τῆς
αὐτοκρατορίας, ἀλλὰ κυρίως γιὰ τὴ διαμόρφωση τῆς μετέπειτα
ἐκκλησιαστικῆς ἱστορίας καὶ αὐτοσυνειδησίας. Καὶ εἶναι σημαντικὸ
νὰ προβοῦμε ἀπὸ τὴν ἀρχὴ σὲ μία ἱστορικὴ ἑρμηνεία τῆς
εἰκονομαχίας, δεδομένου ὅτι αὐτὴ ἀποτελεῖ τὸ πνευματικὸ πλαίσιο
μέσα στὸ ὁποῖο ἀναπτύσσεται -πρωταγωνιστικὰ μάλιστα- ἡ
παντοιότροπη (ἑπομένως καὶ λειτουργική) στουδιτική δράση 33.
31Blagoy Tchiflianov, Ὁ Λειτουργικός Τύπος μεταφρασμένος ὑπό τῶν ἁγίων
ἀδελφῶν Κυρίλλου καί Μεθοδίου, Ἀνάλεκτα Βλατάδων 31, Πατριαρχικόν Ἵδρυμα
Πατερικῶν Μελετῶν, Θεσσαλονίκη 1994, σ. 65.
32 Εὐαγ. Ἀντωνιάδου, ὅ.π, σ. 386 κ. ἑξ.
33 Γιά τήν ἑρμηνευτική προσέγγιση τοῦ θέματος τῆς εἰκονομαχίας βασιστήκαμε,
κυρίως, στά ἔργα τῶν: Βλασίου Φειδᾶ, Ἐκκκλησιαστική Ἱστορία Α΄, Ἀθῆναι 1992, σ.
16
Μία πρώτη πολύ συνοπτική ἑρμηνευτική προσέγγιση τῆς
εἰκονομαχίας πού στηρίζεται σέ δύο δεδομένα, τήν προσωπικότητα
τοῦ Λέοντα Γ΄ Ἴσαυρου (717-741), ἀπό τή μία πλευρά, καί τό ἐν γένει
ἱστορικὸ πλαίσιο τῆς εἰκονομαχίας, ἀπὸ τὴν ἄλλη, δημιουργεῖ
ἀνάλογα ἐρωτήματα: ἡ Εἰκονομαχία ἦταν ἀπόρροια τῶν κοινωνικῶν
προβλημάτων τῆς ἐποχῆς ἢ ἀποκλειστικὰ πολιτικὴ ἐπινόηση καὶ
ἐπιλογὴ τοῦ αὐτοκράτορα Λέοντα Γ΄;
Μιὰ πιὸ ἀναλυτικὴ θεώρηση τοῦ φαινομένου φέρνει στὸ
προσκήνιο περισσότερες παραμέτρους ποὺ χαρακτηρίζουν,
ἀσφαλῶς, τὴν ἐποχὴ καὶ παράλληλα ἀναδεικνύουν τὸ σημαντικὸ
ρόλο ποὺ ἔπαιξαν καὶ τὰ ἴδια τὰ πρόσωπα στὴν ὅλη πορεία τῆς
εἰκονομαχίας. Ἀκολουθώντας τὴ δεύτερη πιὸ ἀναλυτικὴ θεώρηση θὰ
μπορούσαμε νὰ ὁδηγηθοῦμε στὶς ἑξῆς ἐπισημάνσεις:
▪ Αὐτὴ τὴν ἐποχὴ καταγράφονται τάσεις κοινωνικῆς
μεταρρύθμισης, καθότι ἡ αὐτοκρατορία βρισκόταν σὲ δεινὴ
κατάσταση ἀπὸ κάθε ἄποψη. Ἔτσι, ὁ αὐτοκράτορας Λέοντας Γ΄ ποὺ
εἶναι καὶ ὁ εἰσηγητὴς τῆς εἰκονομαχίας θὰ μποροῦσε νὰ χαρακτηρι-
στεῖ ὡς ὁ φιλελεύθερος καὶ τολμηρὸς ὁραματιστής μιᾶς θρησκευτι-
κῆς καὶ πολιτικῆς ἀναμόρφωσης (μερικοὶ τὸν ὀνόμασαν Λούθηρο τοῦ
▪ Ἡ εἰκονομαχία μπορεῖ νὰ θεωρηθεῖ ὡς μία ἁπλὴ ἀναζήτηση
πνευματικότερης ἔκφρασης τῆς λατρευτικῆς ζωῆς τῶν χριστιανῶν μὲ
παράλληλη καταπολέμηση κάθε παγανιστικῆς τάσης.
▪ Ἡ εἰκονομαχία, κάτω ἀπὸ τὴν ἐπίδραση καθαρὰ ἰδεολογικῶν
κριτηρίων, ὑποκρύπτει ταξικὸ ἀγώνα, λόγῳ καὶ τῶν ἰσχυρῶν τάσεων
τῆς ἐποχῆς νὰ σφετεριστοῦν τὴν ἐκκλησιαστικὴ περιουσία.
764-803, (Ἀρχιμ.) Παντελεήμονος Τζορμπατζόγλου, Ἡ φύση καὶ ἡ προοπτική τῆς
εἰκονομαχίας. Ἰδεολογικὲς ἐπιδράσεις, στόχοι καὶ σκοπιμότητα, περιοδ.
«Θεολογία» (1995), τόμ. 66, τεῦχ. 4, σ. 681-738 καί Κωνσταντίνου Χρήστου,
Προσωπογραφικά γιά τόν αὐτοκράτορα Λέοντα Γ΄ τόν Ἴσαυρο καί τό πρόβλημα τῶν
ἐπιδράσεων ἐπί τῆς εἰκονομαχίας, Ἐπιστημονική Ἐπετηρίδα Θεολογικῆς Σχολῆς,
Τμῆμα Ποιμαντικῆς καί Κοινω-νικῆς Θεολογίας, Θεσσαλονίκη 1998, σ. 199-223 .
17
▪ Τὴν περίοδο αὐτὴ ἐκφράστηκαν διαθέσεις γιὰ μία ριζικὴ
ἀναθεώρηση τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καὶ Πολιτείας, μὲ κριτήριο τίς
θεοκρατικὲς ἀντιλήψεις τοῦ Λέοντα Γ΄.
▪ Ἡ ἐπιθυμία τοῦ αὐτοκράτορα Λέοντα Γ΄ γιὰ τὴν ἀναδιοργάνω-
ση τοῦ κρατικοῦ μηχανισμοῦ ἐπεκτάθηκε ἁπλὰ καὶ στὴν Ἐκκλησία.
▪ Ἡ εἰκονομαχία ἐμπεριέχει μία προσπάθεια περιορισμοῦ τῶν
θρησκευτικῶν ἀντιθέσεων ἢ συμφιλίωσης τῶν τριῶν βιβλικῶν
θρησκειῶν, δηλαδὴ τοῦ χριστιανισμοῦ, τοῦ ἰουδαϊσμοῦ καὶ τοῦ
▪ Τὴν εἰκονομαχία μποροῦμε νὰ τὴ δοῦμε καὶ ὡς προσπάθεια
βίαιου ἐξανατολικισμοῦ τοῦ ἑλληνοχριστιανικοῦ βυζαντίου μὲ τὴν
ὑποβάθμιση τῆς ἐκκλησιαστικῆς παράδοσης, ἡ ὁποία στηρίχθηκε
κυρίως στὸ ἑλληνικὸ πνεῦμα.
▪ Ἡ εἰκονομαχία εἶναι κατ’ ἐξοχὴν θεολογικὸ καὶ πνευματικὸ
Ἐπανερχόμαστε καὶ σὲ ὅσα ἀκροθιγῶς προαναφέρθηκαν γιὰ τὸν
πρωταγωνιστικὸ ρόλο τῶν Στουδιτῶν στὶς εἰκονομαχικὲς ἔριδες.
Ρόλος ποὺ, κυρίως, ἐκδηλώνεται στὴ β΄ φάση τῆς εἰκονομαχίας, μετὰ
δηλαδὴ τὴ Ζ΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδο, ποὺ συνῆλθε τὸ 787 στὴ Νίκαια
τῆς Βιθυνίας. Ἡ Ζ΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδος ἔθεσε, πρὸς στιγμὴν, τέλος
στὶς ἐκκλησιαστικές, εἰκονομαχικὲς διαμάχες καὶ διατύπωσε τὴ
δογματικὴ διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας σὲ σχέση μὲ τὴν τιμητικὴ
προσκύνηση τῶν ἱερῶν εἰκόνων.
Ἐρχόμενοι εἰδικότερα στὸ θεολογικὸ πεδίο, θὰ λέγαμε ὅτι σ’
αὐτὴ τὴ δεύτερη περίοδο τῆς εἰκονομαχίας ἀπὸ πλευρᾶς
εἰκονομάχων δὲν ἔχουμε κάποια ἀνανέωση τῶν θέσεών τους ἀλλὰ
τὰ ἐπιχειρήματά τους βασίστηκαν κυρίως στὴ σύνοδο τῆς Ἱερείας
(754). Ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρὰ οἱ εἰκονόφιλοι στηρίζονταν κυρίως στὴ
διδασκαλία τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ, στὶς ἀποφάσεις καὶ
τὴ διδασκαλία τῆς Ζ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου καὶ τὸ ἔντονο μαχητικὸ
φρόνημα τῶν μοναχῶν τῆς μονῆς τοῦ Στουδίου καὶ ἰδιαίτερα τοῦ
ἀρχηγέτη τους Θεοδώρου τοῦ Στουδίτη, ὁ ὁποῖος, ἐκτὸς τοῦ ὅτι ἔφερε
πάλι στὸ προσκήνιο τὴ διδασκαλία τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ
18
Δαμασκηνοῦ καὶ προσέθεσε καὶ τὶς δικές του προσεγγίσεις, ἔδωσε
μαζὶ μὲ πλειάδα ὁλόκληρη μοναχῶν, ποὺ τὸν ἀκολουθοῦσαν, τὸν
ἀγωνιστικὸ τόνο καὶ συντόνισε τοὺς ἀγῶνες ἐνάντια στοὺς
Ἔτσι, οἱ Στουδίτες ὑπῆρξαν μὲ τοὺς ἀγῶνες τοὺς ὑπὲρ τῆς
Ὀρθοδοξίας παράγοντας καίριος τῆς διαμόρφωσης τῆς ἑπόμενης
ἱστορικῆς φάσης, τόσο τῆς αὐτοκρατορίας ὅσο καὶ τῆς Ἐκκλησίας.
Μιὰ ἑπόμενη φάση, ποὺ γιὰ τὴν ἐκκλησιαστικὴ ζωὴ εἶχε ἁπτὰ
ἀποτελέσματα: Ἡ εἰκονομαχία, χτυπώντας ἕνα κομμάτι τῆς
λατρείας ποὺ εἶναι ἡ τιμητικὴ προσκύνηση τῶν ἱερῶν εἰκόνων, δὲ
σημαίνει ὅτι διέλυσε τὴ λατρευτικὴ ζωὴ τῆς Ἐκκλησίας. Ἀντίθετα, ἡ
Ἐκκλησία ἀναγκάστηκε νὰ ὀργανώσει ἀκόμη περισσότερο τὴ
λατρεία της μὲ τὴ συστηματοποίηση τῶν ἑορταστικῶν περιόδων τοῦ
ἐκκλησιαστικοῦ ἔτους καὶ τὸν καταρτισμὸ τῶν ἀνάλογων
λειτουργικῶν βιβλίων, ὅπως τοῦ Τριωδίου καὶ τοῦ Πεντηκοσταρίου.
Ἐμπλούτισε τὴ λατρεία τῶν ἐνοριακῶν ναῶν, ποὺ ἦταν βασισμένη
στὸ κοσμικὸ ἢ ἀσματικὸ τυπικό, μὲ στοιχεῖα τῆς μοναχικῆς
ἀκολουθίας, πράγμα στὸ ὁποῖο συνέβαλαν τὰ μέγιστα οἱ μοναχοί της
Στὴ νέα πιὰ διαμορφωμένη κατάσταση, οἱ Στουδίτες καὶ
γενικότερα οἱ μοναχοὶ φαίνεται πὼς «ἐξαργυρώνουν» τοὺς διωγμοὺς
ποὺ ὑπέστησαν καὶ τοὺς ἀγῶνες ποὺ ἔκαναν χάριν τῆς Ὀρθοδοξίας
μὲ καλῶς ἐννοουμένη ἐπιρροὴ στὰ ἐκκλησιαστικὰ καὶ πολιτικὰ
πράγματα καὶ κυρίως μὲ τὸ σεβασμὸ τοῦ πιστοῦ χριστιανικοῦ λαοῦ
τῆς Κωνσταντινουπόλεως καὶ τῆς αὐτοκρατορίας σύνολης ἀπέναντί
τους. ΄Ἔτσι, μᾶλλον δὲν πρέπει νὰ θεωρεῖται τυχαῖα ἡ σὺν τῷ χρόνῳ
βαθμιαία ὑποχώρηση τοῦ ἀσματικοῦ ἐνοριακοῦ τυπικοῦ ἔναντι τοῦ
μοναχικοῦ -καὶ ἰδιαίτερα αὐτοῦ τῆς στουδιτικῆς ἐμπνεύσεως καὶ
προελεύσεως- καθόσον μάλιστα ὁ ἴδιος ὁ Θεόδωρος Στουδίτης
συνδέει, ἐμμέσως πλὴν σαφῶς, τὴν τέλεση τοῦ ἀσματικοῦ ἐνοριακοῦ
τυπικοῦ μὲ τοὺς εἰκονομάχους, ἀπὸ τοὺς ὁποίους, σύμφωνα μὲ τὰ
γραφόμενα σὲ ἐπιστολὴ του πρὸς τὸν Πατριάρχη Ἱεροσολύμων
«παραστέλλονται ψαλμωδίαι ἀρχαιοπαράδοτοι ἐν αἷς περὶ εἰκόνων
19
ἄδεταί τι· ἀντάδεται δὲ τὰ ἀσεβῆ νέα δόγματα εἰς προῦπτον κείμενα·
ἀλλὰ τοῖς παισὶ πρὸς τῶν διδασκάλων παραδιδόμενα. Καὶ
μεταστοιχείωσις τῶν ἁπάντων ἀθεωτάτη» 34.
β) Οἱ ἄξονες τῆς στουδιτικῆς μεταρρύθμισης
Ἡ στουδιτικὴ λειτουργικὴ μεταρρύθμιση ἔχει ἀπὸ πίσω της μία
ὁλόκληρη διεργασία, θεολογικὴ καὶ πνευματική, καὶ ἔρχεται σὲ μία
περίοδο ἔξαρσης, ἀναγέννησης ποὺ ἐνισχύθηκε καὶ ἀπὸ τοὺς ἀγῶνες
γιὰ τὴν ὑπεράσπιση τῆς ὀρθοδόξου πίστεως. Ἦταν ἀπότοκος τῆς
προσπάθειας ἀναζωπύρωσης τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ βίου καὶ τῆς
πνευματικῆς ζωῆς πάνω σὲ πιὸ αὐστηρὲς πνευματικὲς βάσεις. Οἱ
βασικοὶ λατρευτικοὶ ὅροι lex orandi καὶ lex credendi βρίσκονται σὲ
πλήρη ἁρμονία καὶ μάλιστα στὸ προσκήνιο. Λειτουργία, θεολογία,
εὐσέβεια αὐτὴν τὴν ἐποχὴ συμπλέκονται καὶ ὁδηγοῦν στὴ στουδιτικὴ
μεταρρύθμιση. Δὲν πρόκειται δηλαδὴ γιὰ κάτι ἐπιβληθὲν ἄνωθεν, μὲ
ὀργανωμένες ἐκκλησιαστικὲς ἀποφάσεις ἢ ἔστω καὶ μὲ τὴν ἰδιαίτερη
συμβολὴ σημαινόντων προσωπικοτήτων, ὅπως ἐν προκειμένῳ τοῦ
ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου. Ἀνέβλυσε ἡ ὡς ἄνω
μεταρρύθμιση ἔσωθεν καὶ ὑπηρέτησε στὴ συγκεκριμένη χρονικὴ
συγκυρία τὶς λατρευτικὲς ἀνάγκες τῆς Ἐκκλησίας.
Τὸ στουδιτικὸ τυπικό, κατὰ βάση μοναχικὸ καὶ μὲ βαθιὲς ρίζες
στὸ ἱεροσολυμιτικὸ τυπικό τοῦ ἁγίου Σάββα, βιώνεται ἀρχικὰ ἀπὸ
τοὺς Στουδίτες στὴν ἐγκαταβίωσή τους στὴ μονὴ τοῦ Σακκουδίωνος
στὸν Ὄλυμπο τῆς Βιθυνίας. Στὴ συνέχεια, μὲ τὴ μετακίνηση τοῦ
ὁσίου Θεοδώρου στὴ μονὴ τοῦ Στουδίου στὴν Κωνσταντινούπολη,
στὸ ἰσχυρότερο κέντρο τοῦ ἀσματικοῦ - κοσμικοῦ τυπικοῦ, δέχεται
ἐπιδράσεις ἀπὸ αὐτό, τὶς ἐνσωματώνει καὶ τελικὰ ἐξελίσσεται σὲ ἕνα
τυπικὸ ποὺ ἱκανοποιεῖ τὶς ἀνάγκες τῶν μοναχῶν ποὺ βρίσκονται
μέσα στὸ ἀστικὸ περιβάλλον, ἀφενός, καὶ γίνεται εὐρύτερα ἀποδεκτὸ
στὰ μοναστικὰ περιβάλλοντα καὶ στὰ ἀστικὰ κέντρα τῆς αὐτοκρατο-
ρίας, ἀφετέρου. Κατὰ τὸν Μ. Arranz, οἱ μονὲς τῆς Κάτω Ἰταλίας
χρησιμοποιοῦσαν τὸ στουδιτικὸ τυπικὸ μέχρι τὸ τέλος τοῦ 16ου
34P.G. 99, 1164Β. Πρβλ. Δημ. Μπαλαγεώργου, ὅ.π., σ. 103.
20
αἰῶνος, ὅταν πλέον ἐπιβλήθηκε ἡ χρήση τοῦ τυπικοῦ τοῦ ἁγίου
Σάββα ἀπὸ τὸν Πάπα 35.
Ἡ φραγκοκρατία (1204- 1261), ποὺ ἐπέφερε πλεῖστες ὅσες
συμφορὲς καὶ μάλιστα σὲ θέματα λατρείας, ὁδήγησε γιὰ εὐνόητους
ἱστορικοὺς λόγους σὲ μείωση τῆς ἐπιρροῆς τοῦ στουδιτικοῦ τυπικοῦ
καὶ ἐν τέλει ἀπόσυρσή του μὲ τὴν ἐπιστροφὴ στὴ νεοσαββαϊτική
τάξη 36, ἡ ὁποία ἀποτελεῖ καὶ τὴ βάση τῆς περαιτέρω ἐξέλιξης τοῦ
τυπικοῦ, ἂν βέβαια μπορεῖ νὰ γίνει λόγος γιὰ σημαντικὴ ἐξέλιξη,
ἀφοῦ αὐτὸ τὸ τυπικὸ βλέπει τὸ φῶς τῆς πρώτης ἔκδοσής του τὸ 1545
Ἀνατρέχοντας στὴ σχετικὴ βιβλιογραφία, γιὰ νὰ παρουσιάσουμε
μὲ συγκεκριμένες ἀναφορὲς σὲ τί συνίσταται ἡ ὡς ἄνω στουδιτικὴ
μεταρρύθμιση, βρεθήκαμε ἀντιμέτωποι μὲ τὴ σιωπὴ τῶν πηγῶν,
ὅπως συμβαίνει ἐνίοτε γιὰ πράγματα προφανῆ. Ὁ Καλυβόπουλος,
στηριζόμενος στὸν Arranz, ἀναφέρεται στὸ ἰδιαίτερο γνώρισμα τῆς
στουδιτικῆς μεταρρύθμισης, ὅπως ἡ ἀντικατάσταση τῆς ἀγρυπνίας,
ποὺ ἦταν βασικὸ γνώρισμα τοῦ τυπικοῦ τοῦ ἁγίου Σάββα, μὲ τὴν
ἀκολουθία τῆς παννυχίδος ἀπὸ τὶς ἀκολουθίες τοῦ ἀσματικοῦ
τύπου 37. Γιὰ τὴν ἐνίσχυση αὐτῆς τῆς ἄποψης ἐπιστρατεύεται ἡ
λειτουργικὴ παράδοση τῆς λατρείας τῆς Ρωσικῆς Ἐκκλησίας, ἡ ὁποία
στηριζόταν στὴ λειτουργικὴ πράξη τῆς Ἐκκλησίας τῆς Κωνσταντι-
νουπόλεως (ἀσματικὴ ἀκολουθία γιὰ τὶς ἐνορίες καὶ τυπικὸ τοῦ
Στουδίου γιὰ τὶς μονές). Μάλιστα δὲ ὁ ἴδιος, παραπέμποντας στὸ
ἀνώνυμο ἔργο: «Ἱστορία τῆς Ρωσικῆς Ἐκκλησίας», τὸ ὁποῖο
μεταφράστηκε στὰ ἑλληνικὰ ἀπὸ τὸν Θ. Βαλλιᾶνο, παραθέτει τὴν
35Βλ. Ἀ. Καλυβόπουλου, Χρόνος τελέσεως τῆς θείας λειτουργίας, σειρά
Ἀνάλεκτα Βλατάδων 37, Θεσσαλονίκη 1982, σ. 35 καί σημείωση 40, ὅπου γίνεται
βιβλιογραφική παραπομπή στό ἔργο τοῦ M. Arranz, «Les prières presbytèrales de la
‘Pannychis’ de l’ancien Euhologe byzantin et la ‘Pannychida’ des defunts», στό Οrientalia
Christiana Periodika, τόμ. 40, 1974, σ. 67, προκειμένου νὰ τεκμηριωθεῖ ἡ ὡς ἄνω
36 Ἀ. Καλυβοπούλου, ὅ.π., σ. 35 καί σημείωση 41, ὅπου γίνεται βιβλιογραφική
παραπομπή στούς Skaballonlvich (Tolkόνy tipikon. Ob’iasnitel’noe izlozénieTipika
sistoricheskim, 1,Kiev 1910; 2, Kiev, σ. 413) καί M. Arranz (ὅ.π., σ. 68).
21
πληροφορία ὅτι ὁ Θεοδόσιος, μᾶλλον ἡγούμενος τῆς Λαύρας Πετσέρ-
σκι, ἀντέγραψε τὸ στουδιτικὸ τυπικὸ καὶ μαζὶ μὲ τὶς ἐνσωματωμένες
δικές του νουθεσίες καὶ προτροπὲς τὸ ἔθεσε πρὸς χρήση τῆς Λαύρας.
Δεδομένου ὅτι ἡ ὡς ἄνω Λαύρα ἀπετέλεσε, ἐν πολλοῖς, τὴν πνευμα-
τικὴ μήτρα ἐξάπλωσης τοῦ ρωσικοῦ μοναχισμοῦ, κατ’ ἀκολουθία
ἐπισυνέβη καὶ ἡ ἐξάπλωση τοῦ στουδιτικοῦ τυπικοῦ στὴ Ρωσία 38. Ὁ Γ.
Φίλιας 39, παραπέμποντας στούς E. Patlagean40 καί M. Arranz41, ἐπιση-
μαίνει τὶς δυσκολίες τεκμηρίωσης τῶν θέσεων γιὰ τὶς ἀλλαγὲς ποὺ
ἔφερε τὸ στουδιτικὸ τυπικὸ λόγω ἔλλειψης πηγαίου ὑλικοῦ.
Προσωπικὰ πιστεύω ὅτι τὸ πνεῦμα τῆς ἐποχῆς δὲν εὐνοοῦσε τὴν
παρουσίαση τῶν στουδιτικῶν λειτουργικῶν ζυμώσεων ὡς μία
μεταρρύθμιση καὶ ἑπομένως καινοτομία, ἀφοῦ ἤδη ἡ Ἐκκλησία
ὑπέφερε τόσο ἀπὸ τὶς ἐμφανιζόμενες ὡς ἀνανεωτικές τῆς λατρείας
καινοφανεῖς ἰδέες τῶν εἰκονομάχων. Ὁ Thomas Pott 42, ἐνῶ κατονομά-
ζει τὴν περίπτωση τῶν Στουδιτῶν ὡς ἕνα τῶν «ἱστορικῶν παραδειγ-
μάτων τῆς βυζαντινῆς λειτουργικῆς μεταρρύθμισης» καὶ ἀφιερώνει
εἰσαγωγικὰ δεκαπέντε πυκνὲς σελίδες γιὰ συστηματικὴ πραγμά-
τευση θεμάτων γύρω ἀπὸ τὴ στουδιτικὴ λειτουργικὴ μεταρρύθμιση,
ὅταν καλεῖται νὰ μιλήσει συγκεκριμένα γιὰ τὰ στοιχεῖα ποὺ
συνθέτουν αὐτὴν τὴ μεταρρύθμιση, περιορίζεται στὴ συνεπτυγμένη
ἀναφορὰ ἕξι στοιχείων ὡς ἑξῆς:
Ι. Ἡ μουσικὴ ἐκτέλεση. Ὁ Θεόδωρος Στουδίτης ἔδειξε ἰδιαίτερη
προσοχὴ στὸ θέμα τῆς ψαλμωδίας. Θέσπισε τὴν ψαλμώδηση καὶ τῶν
Ὅ.π., σ. 34, σημ. 37.
Βλ. Παράδοση καί Ἐξέλιξη στή λατρεία τῆς Ἐκκλησίας, ἐκδ. Γρηγόρη, Ἀθήνα
40 «Les stoudites, 1’ empereure et Rome: figure byzantine d’ un monahisme réformateur»,
Setimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull’ alto medioevo 34 (1988), σ. 459.
41 «Les grandes étapes de la litourgie byzantine: Palestine-Byzance- Rome. Essai d’ aperçu
historique», Liturgie de l’ Église particulière, liturgie de l’ Église universelle
(Conférences Saint-Serse, XXIIe semaine d’ études liturgiques, Paris 1975), Roma,
Edizioni liturgiche, 1976, σ. 43-72 (Biblioteca «Ephemerides Liturgicae», «Subsidia»
42 «La reforme liturgique byzantine. Étude du phénomène de l’ évolution non -
spontanée de la Liturgie byzantine, Roma, Edizioni liturgiche, 2000, (Biblioteca
«Ephemerides Liturgicae»), σ. 108 καί σημ. 49 καί 50.
22
σταθερὰ ἀναγιγνωσκομένων ψαλμῶν τοῦ μοναχικοῦ τυπικοῦ καὶ
μάλιστα ὅρισε νὰ γίνεται ἀνὰ ἡμιστίχιο διακοπή τοῦ ἀναγιγνω-
σκόμενου ψαλμοῦ γιὰ τὴν παρεμβολὴ τοῦ ἐφυμνίου καὶ ὄχι ἀνὰ
στίχο (δύο ἡμιστίχια), ὅπως προβλεπόταν στὸ ἀσματικὸ τυπικό. Ὡς
ἀπόδειξη τοῦ ἰσχυρισμοῦ του ὁ Pott φέρνει τὸ ψαλτήριο τοῦ «Kludov»,
γραμμένο μὲ κεφαλαῖα γράμματα τὸν 9ο αἰ. καὶ ξαναγραμμένο μὲ
μικρὰ γράμματα τὸ 12ο αἰ. Τὸ ἴδιο σύστημα μουσικῆς ἐκτέλεσης τῶν
ψαλμῶν τοῦ μοναχικοῦ τυπικοῦ βρίσκεται καὶ στὸ παράρτημα τοῦ
γλαγολιτικοῦ σιναϊτικοῦ ψαλτηρίου 43. Ἐντύπωση προξενεῖ ὅτι
προκειμένου νὰ ὁδηγηθοῦν οἱ μοναχοὶ στὴ συμμετοχὴ στὴν ψαλμω-
δία καὶ μάλιστα τὴ συντονισμένη, τοὺς προσβάλλει μὲ τὰ λόγια: «ἔτι
φροντίζοντες τῆς θείας ὑμνήσεως… οἱ μεμυηκότες ὡς ἄλογα ζῶα ἐν
καιρῷ λειτουργίας παντοίας ἀνοίξατε στόμα καὶ ἑλκύσατε Πνεῦμα» 44.
Ὁ ἅγιος Θεόδωρος ζητᾶ ἀπὸ τοὺς μοναχούς του: «παρακαλῶ καὶ
δέομαι τεταγμένως καὶ κεκανονισμένως ψάλλειν, ἀλλὰ μὴ ἁπλῶς καὶ
ὡς ἔτυχε συγκεχυμένως» 45.
ΙΙ. Εὐχολογικά στοιχεῖα. Ἐδῶ πρόκειται κυρίως γιὰ τὴν
εἰσαγωγὴ τῶν «συναπτῶν» καὶ ἱερατικῶν εὐχῶν στοὺς ἑσπερινοὺς
καὶ τοὺς ὄρθρους. Ἐνδιαφέρον παρουσιάζει ἡ πληροφορία γιὰ τὴν
καταγωγὴ τῶν ὡς ἄνω συναπτῶν τῶν πρεσβυτέρων ἀπὸ τὸ
σαββαϊτικό 46 Ὡρολόγιο καθὼς καὶ ἡ εὔλογη παρατήρηση τοῦ Γ. Φίλια
ὅτι αὐτὸ συνιστᾶ ἀπὸ μέρους τοῦ Θεοδώρου ἐπιστροφὴ σὲ
παλαιότερη μοναστική παράδοση47.
ΙΙΙ. Λειτουργία τῶν προηγιασμένων δώρων. Πραγματοποιεῖται
πλέον καὶ στὸ στουδιτικὸ μοναχικὸ τυπικό, κατὰ μίμηση τοῦ
ἀσματικοῦ τυπικοῦ, ἡ σύνδεση τῆς λειτουργίας τῶν Προηγιασμένων
δώρων μὲ τὸν ἑσπερινό. Στὴν προκειμένη περίπτωση ἡ ἀκολουθία
T. Pott, ὅ.π., σ. 114 καί ἀντίστοιχες ὑποσημειώσεις.
Μεγάλη Κατήχηση 79, ἐκδ. «Ὀρθόδοξος Κυψέλη», Στουδίτου Ἔργα I,
Θεσσαλονίκη 1982, σ. 302.
Μικρά Κατήχηση 99, ἐκδ. «Ὀρθόδοξος Κυψέλη», Στουδίτου Ἔργα II,
Θεσσαλονίκη 1984, σ. 252.
46 T. Pott, ὅ.π., σ. 115.
47 Γ. Φίλια, ὅ.π., σ. 173
23
τῶν «Τυπικῶν» ὡς προετοιμασία γιὰ τὴ θεία μετάληψη τῶν
προηγιασμένων ἔχασε τὴ σημασία της. Ἐν τούτοις, οἱ στουδίτες
μοναχοὶ διατήρησαν τὴν ἀκολουθία τῶν «Τυπικῶν» συνδέοντάς την
μὲ τὴ λήψη τοῦ ἀντιδώρου καὶ τὴ λύση τῆς νηστείας 48.
ΙV. Kατάργηση τῶν Ὡρῶν τήν περίοδο τοῦ Πεντηκοσταρίου.
Αὐτὴ ἡ πρόβλεψη ἴσχυε μέχρι τὴν ἀρχὴ τῆς νηστείας τῶν
Ἀποστόλων. Ἡ αἰτιολόγηση τῆς κατάργησης αὐτῆς ἀπὸ μέρους τοῦ
ὁσίου Θεοδώρου εἶναι ὁ ἀναστάσιμος χαρακτήρας τῆς περιόδου.
Ἀκόμα, κατὰ τὸν Τ. Pott, στὸ μέτρο αὐτὸ ἀναζητεῖται ἡ ἐπίτευξη γιὰ
τοὺς μοναχούς τῆς ἀπαιτούμενης ἰσορροπίας καὶ ἀποφυγῆς τῶν
ὑπερβολῶν σὲ σχέση μὲ τὴν ἐργασία, τὴ νηστεία, καὶ τὴν προσευχή49.
V. Ὑμνογραφία. Στὸν τομέα αὐτὸ ἐπεδόθησαν μετὰ σπουδῆς
τόσο ὁ ἴδιος ὅσο καὶ ὁ ἀδελφός του Ἰωσήφ, μετέπειτα Μητροπολίτης
Θεσσαλονίκης, ὁ Κλήμης, ὁ Ἀντώνιος, ὁ Νικόλαος καὶ ἄλλοι
Στουδίτες. Οἱ Στουδίτες ἐπεδόθησαν στὴν ὑμνογραφικὴ παραγωγὴ
γιὰ τὸ λόγο ὅτι μὲ τοὺς ὕμνους ἀσκοῦσαν «παιδαγωγικό» 50 ἔργο
οἰκοδομῆς τῶν μοναχῶν καὶ τῶν λαϊκῶν. Παράλληλα ἡ ὑμνογραφικὴ
ἐνασχόληση τοὺς συνέδεε μὲ τὸ ἀπώτερο μοναχικό τους παρελθὸν,
ποὺ σχετιζόταν μὲ τὰ παλαιστινιακὰ μοναχικὰ στοιχεῖα ποὺ βίωσαν
στὴ μοναχική τους βιοτὴ πρὶν τὴν ἔλευσή τους στὴν Κωνσταντινού-
πολη. Πέραν τούτου, μέ τήν ὑμνολογικὴ συγγραφὴ συνδέονταν μὲ
τοὺς σύγχρονους Παλαιστίνιους μεγάλους ὑμνογράφους τῆς μονα-
στικῆς ἱεροσολυμιτικῆς παράδοσης, μὲ τοὺς ὁποίους συμμερίζονταν
κατ’ αὐτὸν τὸν τρόπο τὴν ἐξέλιξη τῆς λατρείας. Μεγάλη εἶναι ἡ συμ-
βολὴ τοῦ Θεοδώρου, τοῦ ἀδελφοῦ του Ἰωσὴφ καὶ ἄλλων Στουδιτῶν
στὸν ἐμπλουτισμὸ καὶ τὴ διάρθρωση τῶν ἀκολουθιῶν τῆς Μεγάλης
Τεσσαρακοστῆς καὶ τοῦ λειτουργικοῦ βιβλίου τοῦ Τριωδίου. Δύο
Σάββατα τοῦ Τριωδίου, τὸ ψυχοσάββατο καὶ τὸ Σάββατο τῶν ἐν
ἀσκήσει λαμψάντων ὁσίων πατέρων, εἶναι ἀπὸ τὶς χαρακτηριστικὲς
λειτουργικὲς παραδόσεις τῆς μονῆς τοῦ Στουδίου 51. Στοὺς ὄρθρους
T. Pott, ὅ.π., σ. 116.
Ὅ.π., σ. 116-117.
50 T. Pott, ὅ.π., σ. 118.
24
τοῦ Τριωδίου ἀποδίδεται στὸν ἴδιο ἡ «κατάταξη καὶ ρύθμιση τῶν
ὁδῶν τῶν κανόνων» 52.
VI. Ἡ τιμή τῶν εἰκόνων. Συνιστᾶ ἕνα ἀπὸ τὰ σπουδαιότερα
κεφάλαια τῆς διδασκαλίας τοῦ ὁσίου Θεοδώρου, διότι διὰ τῶν
εἰκόνων δίδεται ἡ δυνατότητα κατανόησης μὲ τρόπο ρεαλιστικὸ ὅλων
τῶν σταθμῶν τῆς ζωῆς τοῦ Χριστοῦ ἀπὸ μέρους τῶν τέκνων τῆς
Ἐκκλησίας μέσα στὴ λειτουργική ἀτμόσφαιρα 53.
Σέ ὅλα αὐτά θά προσθέταμε ὅτι οἱ Στουδίτες:
α. ἐμπλούτισαν τὸ ἐκκλησιαστικὸ ἑορτολόγιο, μάλιστα δὲ μὲ τὶς
προσθῆκες καὶ τῶν μνημῶν ἁγίων, ποὺ ἀγωνίστηκαν γιὰ τὴν
ὑπεράσπιση τῆς ἀληθινῆς πίστεως στὴν εἰκονομαχική περίοδο 54.
β. Ἀπὸ τὰ λιγοστὰ πλήρη Τυπικὰ ποὺ καταγράφουν τὴ
στουδιτικὴ λειτουργικὴ παράδοση εἶναι ἐκεῖνο ποὺ περιέχεται στὸ
χειρόγραφο κώδικα gr. 1155 τῆς μονῆς Σωτῆρος τῆς Μεσσήνης (1131).
Αὐτὸ τὸ Τυπικό μᾶς δίνει τὴ δυνατότητα νὰ ἔχουμε ἁπτὰ δείγματα
τῆς στουδιτικῆς λατρευτικῆς πράξης. Εἶναι φανερή ἡ ἔγνοια τῶν
Στουδιτῶν πατέρων γιὰ τὸν καλλωπισμὸ τῶν μοναχικῶν
ἀκολουθιῶν -ἔστω καὶ ἂν αὐτὸ θὰ σήμαινε κάποια υποχώρηση
έναντι ορισμένων στοιχείων του ενοριακού λατρευτικού τύπου- καὶ
τὴ φροντίδα τους γιὰ συμμετοχικὴ καὶ συνάμα εὔτακτη καὶ ἔντεχνη
γ. Ὁ Θεόδωρος Στουδίτης εἴδαμε ὅτι ὡς μοναχὸς προτιμοῦσε τὸ
μοναχικὸ τυπικό. Μάλιστα εἶχε λόγους νὰ μὴν καλοβλέπει τὴ
διατήρηση τοῦ ἐνοριακοῦ τυπικοῦ, τὸ ὁποῖο ἦταν συνυφασμένο μὲ
τὴν αὐτοκρατορικὴ αὐλὴ καὶ τὸν παλατιανὸ κλῆρο, τοὺς κύριους,
δηλαδή, ἐκφραστὲς κατὰ κανόνα τῶν εἰκονομαχικῶν ἀπόψεων.
Ὡστόσο, τόλμησε μὲ γενναιότητα νὰ προσαρμόσει τὸ τυπικὸ τῆς
μονῆς του στὶς ἀνάγκες τοῦ ἀστικοῦ περιβάλλοντός της. Ἐγκατέμιξε
σ’ αὐτὸ στοιχεῖα τοῦ ἐνοριακοῦ τύπου καὶ δὲ δίστασε νὰ περιλάβει σὲ
αὐτὸ ἀκόμα καὶ ὁλόκληρες ἀκολουθίες τοῦ ἐνοριακοῦ τυπικοῦ,
Γ. Φίλια, ὅ.π., σ. 173.
T. Pott, ὅ.π., σ. 121-122.
54 Γ. Φίλια, ὅ.π., σ. 169, 174.
25
ἀποσιωπώντας τὶς ἀντίστοιχες μοναστικές, σὲ ἐπίσημες μάλιστα
περιπτώσεις, ὅπως ὁ Ἑσπερινός τοῦ Ἁγίου Πνεύματος 55. Ἐν
προκειμένῳ πρέπει νὰ ὁμολογήσουμε ὅτι στὸ ἀντίστοιχο στουδιτικὸ
Τυπικό τῆς Εὐεργέτιδος ἡ συγκεκριμένη ἀκολουθία τελεῖται κατὰ τὸ
μοναχικὸ τύπο 56, ἀλλὰ πάλι τὸ Τυπικό τῆς Μεσσήνης συμφωνεῖ μὲ
ἐκεῖνο τῆς Μίλι 57, συνιστῶντας, ὡς φαίνεται, μία ἑνιαία ἰδιαίτερη
ἰταλοελληνική στουδιτική παράδοση.
δ. Ἐπίσης, φαίνεται πὼς μέσα στὸ πλαίσιο τῆς στουδιτικῆς
παραδόσεως διασώζονται πέραν τῶν ἄλλων, ἀρχαϊκῶν ἢ
νεωτερικῶν, μοναχικῶν ἢ ἐνοριακῶν - κοσμικῶν στοιχείων, καὶ ἀρχὲς
τῆς λατρείας μας ποὺ σήμερα ἀποτελοῦν μᾶλλον ἀκαδημαϊκὰ
εὐχολόγια ἢ ἁπλὰ ἱστορικὲς ἀναμνήσεις. Τέτοια εἶναι ἡ ἐνεργὸς
συμμετοχὴ τοῦ λαοῦ στὰ λατρευτικὰ δρώμενα, ποὺ στὶς στουδιτικὲς
τυπικὲς διατάξεις παρουσιάζεται σὲ μία θαυμαστή λειτουργικὴ καὶ
αἰσθητικὴ ἰσορροπία μὲ τὴν ἀπαραίτητη ὁπωσδήποτε ὑψηλὴ
ἐκδήλωση τῆς Ψαλτικῆς Τέχνης. Στὶς περιγραφόμενες γιὰ τὸν
ἑσπερινὸ τῶν Θεοφανίων τυπικὲς διατάξεις (ὁμοίως καὶ τῶν
Χριστουγέννων), ὅπως παραδίδονται ἀπὸ τὸ Τυπικὸ τῆς Μεσσήνης,
στὸ σημεῖο μετὰ τὰ ἀναγνώσματα προβλέπονται τὰ ἀκόλουθα: «Καὶ
μετὰ τοῦτο ἀνίστανται πάντες καὶ ψάλλουσι οἱ ψάλται τροπάριον, ἦχος
γ’ Ἐπεφάνης ἐν τῷ κόσμῳ. Ψάλλεται δὲ ἐν τῷ μέσῳ μετὰ χειρονομίας
καὶ ψαλτικῶς· καὶ τελειοῦμεν τοῦ τροπαρίου. Εὐθὺς δέχεται αὐτὸ ὁ
λαός, καὶ ψάλλουσι αὐτὸ λιτῶς καὶ οὐ ψαλτικῶς. Εἶτα εἷς μόνος
ψάλτης λέγει στίχον α΄· Ὁ Θεὸς οἰκτειρῆσαι ἡμᾶς, ἕως· ἐν πᾶσιν
ἔθνεσιν τὸ σωτήριόν σου. Ἵνα φωτίσῃς τοὺς ἐν σκότει· οἱ ψάλται» 58.
ε. Τί μᾶς διδάσκει γιὰ τὴ σύγχρονη πράξη αὐτὴ ἡ μαρτυρία; Ὅτι
θὰ ἦταν, ἴσως, ἄστοχο νὰ προσπαθήσουμε νὰ μειώσουμε τὸ ὕψος τῆς
Ψαλτικῆς Τέχνης καὶ τὸ ρόλο τῶν ψαλτῶν στὴ λατρεία μας. Ἀλλὰ
55M. Arranz, Le Typicon du Monastère du Saint-Sauveur à Messine: Codex Messinensis Gr.
1155, A.D. 1131, (Orientalia Christiana Analecta; 185), Roma 1969, σ. 278-282.
56 Aleksej Dimitrievskij, Opisaniae Liturgitseskich Rukopisej, vol. I, Hildesheim 1965, σ.
256-656. Βλ. συγκεκριμένα στὴ σ. 596.
57 Aleksej Dimitrievskij, ὅ.π., σ. 836-893. Βλ. ἰδιαίτερα στὶς σ. 889-892.
58 Μ. Arranz, Le typicon…, ὅ.π., σ. 97.
26
ἀπὸ τὴν ἄλλη καθῆκον τους εἶναι νὰ διδάξουν τὸ λαὸ νὰ ψάλλει κι
ἐκεῖνος τὸ μέρος του, λιτῶς καὶ οὐ ψαλτικῶς, ὥστε νὰ μὴ στέκει
ἄπραγος στὸ δικό του ἔργο (λειτουργία), ἄβουλος χειροκροτητὴς τῆς
Ἐν κατακλεῖδι...
- Ἡ στουδιτικὴ μεταρρύθμιση ἔγινε σὲ μία ἐποχὴ εὐρύτερων
ζυμώσεων γιὰ τὴ βυζαντινὴ Ἐκκλησία. Μοιραῖα προκλήθηκε καὶ
διαμορφώθηκε καὶ ἀπὸ αὐτὲς καὶ δὲν ὑπῆρξε ἁπλῶς καρπὸς
προσωπικῶν ἐμπνεύσεων. Σίγουρα, ὅμως, ἔδωσε ὤθηση στήν
περαιτέρω ἀνάπτυξη, συστηματοποίηση καί ἐμπλουτισμό τῆς
χριστιανικῆς λατρείας.
- Ἀνεξάρτητα ἀπὸ τὴν ἀπόλυτη ἢ ὄχι συμφωνία τῶν πηγῶν, τὸ
γεγονὸς τῆς ἐγκόλπωσης τοῦ ἀσματικοῦ τυπικοῦ ἀπὸ τούς στουδίτες
μοναχούς, ἀνθρώπους φωτισμένους μὲ ἀποδεδειγμένη ἀγάπη γιὰ
τὴν Ὀρθοδοξία, οἱ ὁποῖοι ἔλαβαν σοβαρά ὑπ’ ὄψιν τους τίς ἀνάγκες
τοῦ ἀστικοῦ πληθυσμοῦ τῆς Κωνσταντινουπόλεως καί χάριν αὐτῶν
ἔκαναν τίς ὡς ἄνω λειτουργικές μεταρρυθμίσεις, εἶναι κάτι πού θὰ
πρέπει νὰ μᾶς προβληματίσει, ὡς πρὸς τὴ δική μας σήμερα
προσαρμοστικότητα στὶς λειτουργικὲς ἀνάγκες τοῦ λαοῦ τοῦ Θεοῦ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου