Μητροπολίτου Ναυπάκτου Ἱεροθέου, «Ἡ ὀντολογία τοῦ προσώπου»: ἡ συστηματική παρερμηνεία τῶν ἁγίων Ἀθανασίου, Καππαδοκῶν καί Μαξίμου ἀπό τόν Μητροπολίτη Περγάμου Ἰωάννη Ζηζιούλα

Για ανορθόδοξες και αντιπατερικές απόψεις εγκαλεί τον Περγάμου κ. Ιωάννη ο Ναυπάκτου κ. Ιερόθεος
Την αποβολή των μελετών του μητροπολίτη Περγάμου κ. Ιωάννη για την Αγία Τριάδα, από τις θεολογικές και εκκλησιαστικές σχολές ζητά ο μητροπολίτης Ναυπάκτου κ. Ιερόθεος μέσω μιας μακροσκελέστατης ανάλυσης που έδωσε σήμερα στη δημοσιότητα.
Ο μητροπολίτης Ναυπάκτου ο οποίος εγκαλεί τον μητροπολίτη Περγάμου γιαπαρερμηνεία της διδασκαλίας του Μεγάλου Αθανασίου, των Καππαδοκών Πατέρων και του αγίου Μάξιμου του Ομολογητή για τον Τριαδικό Θεό, κάνει λόγο για «αντιπατερική άποψη» που «πρέπει να αποβληθεί» όπως χαρακτηριστικά σημειώνει, ενώπιον του κινδύνου «νά µεγαλώση µιά γενιά θεολόγων καί Κληρικῶν µέ ἀνορθόδοξες ἀπόψεις στό δόγµα τῆς Ἁγίας Τριάδος».

Στην 68 σελίδων μελέτη του, ο μητροπολίτης Ναυπάκτου, ο οποίος θεωρείται ένας εκ των πλέον επιφανών ορθόδοξων θεολόγων σε διεθνές επίπεδο, αναλύει τα όσα κατά καιρούς έχει διατυπώσει ο επίσης αναγνωρισμένος στους θεολογικούς κύκλους μητροπολίτης κ. Ιωάννης, στον οποίο αποδίδει ανορθόδοξες και αντιπατερικές απόψεις, ξένες προς την πατερική παράδοση και ερμηνείες κατά το δοκούν.
Όπως αναφέρεται σε Δελτίο Τύπου που εξέδωσε αργά σήμερα το απόγευμα η μητρόπολη Ναυπάκτου, «Στό κείμενο αὐτό ἐπισημαίνονται οἱ παρακινδυνευμένες ἀπόψεις τοῦ Σεβασμιωτάτου Μητροπολίτου Περγάμου κ. Ἰωάννου για τήν «ὀντολογία τοῦ προσώπου» καί κυρίως γιά τήν δῆθεν «μία ἐλεύθερη βούληση, αἰώνια, ἀΐδια» τοῦ Πατρός, γιά τό δῆθεν «ἐλεύθερο θέλημα τοῦ Πατρός», καί παρουσιάζονται οἱ συνέπειές τους.
Συγχρόνως παρατίθεται ἡ διδασκαλία βασικῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας, ἐπισημαίνοντας ὅτι εἶναι θεολογικό λάθος καί θεολογικό ἀτόπημα νά συνδέεται ἡ φύση μέ τήν ἀνάγκη, ἡ βούληση μέ τό πρόσωπο, νά γίνεται λόγος γιά τήν ἐλευθερία τοῦ προσώπου, γιά προτεραιότητα τοῦ προσώπου ἔναντι τῆς οὐσίας, γιά κοινωνία προσώπων καί ὄχι γιά κοινωνία φύσεως. Ἐπίσης εἶναι μεγάλη πλάνη νά εἰσέρχεται κανείς στοχαστικά καί ὑπαρξιακά στά ἐνδότερα τῆς Ἁγίας Τριάδος, καταργώντας τόν ἀποφατισμό, καί εἰσάγοντας μιά αἰώνια θέληση στόν Πατέρα».
orthodoxia.info– Ανδρέας Λουδάρος
ΔΕΛΤΙΟΝ ΤΥΠΟΥ
Κείμενο τοῦ Μητροπολίτου Ναυπάκτου γιά τήν «ὀντολογία τοῦ προσώπου»
Στήν ἱστοσελίδα τῆς Ἱερᾶς Μητροπόλεως Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου Ἐκκλησιαστική Παρέμβαση (Ναυπάκτου κ. Ἱεροθέου: «Ἡ ὀντολογία τοῦ προσώπου») δημοσιεύθηκε κείμενο τοῦ Σεβ. Μητροπολίτου κ. Ἱεροθέου μέ τίτλο «»Ἡ ὀντολογία τοῦ προσώπου»: ἡ συστηματική παρερμηνεία τῶν ἁγίων Ἀθανασίου, Καππαδοκῶν καί Μαξίμου ἀπό τόν Μητροπολίτη Περγάμου Ἰωάννη Ζηζιούλα».
Στό κείμενο αὐτό ἐπισημαίνονται οἱ παρακινδυνευμένες ἀπόψεις τοῦ Σεβασμιωτάτου Μητροπολίτου Περγάμου κ. Ἰωάννου γι΄α τήν «ὀντολογία τοῦ προσώπου» καί κυρίως γιά τήν δῆθεν «μία ἐλεύθερη βούληση, αἰώνια, ἀΐδια» τοῦ Πατρός, γιά τό δῆθεν «ἐλεύθερο θέλημα τοῦ Πατρός», καί παρουσιάζονται οἱ συνέπειές τους.
Συγχρόνως παρατίθεται ἡ διδασκαλία βασικῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας, ἐπισημαίνοντας ὅτι εἶναι θεολογικό λάθος καί θεολογικό ἀτόπημα νά συνδέεται ἡ φύση μέ τήν ἀνάγκη, ἡ βούληση μέ τό πρόσωπο, νά γίνεται λόγος γιά τήν ἐλευθερία τοῦ προσώπου, γιά προτεραιότητα τοῦ προσώπου ἔναντι τῆς οὐσίας, γιά κοινωνία προσώπων καί ὄχι γιά κοινωνία φύσεως.

Ἐπίσης εἶναι μεγάλη πλάνη νά εἰσέρχεται κανείς στοχαστικά καί ὑπαρξιακά στά ἐνδότερα τῆς Ἁγίας Τριάδος, καταργώντας τόν ἀποφατισμό, καί εἰσάγοντας μιά αἰώνια θέληση στόν Πατέρα.
Τά περιεχόμενα τοῦ κειμένου εἶναι τά ἑξῆς:

1. Ἡ διδασκαλία τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου γιά τήν προαιώνια γέννηση τοῦ Υἱοῦ ἀπό τόν Πατέρα.
2. Ἡ παρερμηνεία τοῦ χωρίου τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου ἀπό τόν Σεβ. Μητροπολίτη Περγάμου Ἰωάννη.
3. Γενικές παρατηρήσεις στίς ἑρμηνευτικές ἀπόψεις τοῦ Σεβ. Μητροπολίτη Περγάμου.
4. Ἡ κοινή ἐκκλησιαστική διδασκαλία γιά τήν γέννηση τοῦ Υἱοῦ ἀπό τόν Πατέρα.

α) Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος γιά τόν τρόπο ὑπάρξεως τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ.
β) Ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής γιά τήν φύση, τήν ἐνέργεια καί τήν θέληση.
γ) Ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός γιά τήν γέννηση τοῦ Υἱοῦ ἀπό τήν φύση τοῦ Πατρός.
δ) Ὁ ἅγιος Συμεών ὁ Νέος Θεολόγος γιά τήν ἐμπειρική γνώση τοῦ Θεοῦ.
ε) Ἡ διδασκαλία τοῦ π. Ἰωάννου Ρωμανίδη γιά τόν τρόπο ὑπάρξεως τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος.
στ) Ἡ ἀπόφαση τῆς ΣΤ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου γιά τίς δύο θελήσεις στόν Χριστό.
Τελικά, ἡ «ὀντολογία τοῦ προσώπου» ὅπως ἑρμηνεύεται ἀπό τόν Σεβασμιώτατο Μητροπολίτη Περγάμου εἶναι ἀντιπατερική καί δυστυχῶς τέτοιες ἀπόψεις ἔχουν εἰσχωρήσει σέ πολλά σύγχρονα θεολογικά καί ἐκκλησιαστικά κείμενα.

Μητροπολίτου Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου Ἱεροθέου «Ἡ ὀντολογία τοῦ προσώπου»: ἡ συστηµατική παρερµηνεία τῶν ἁγίων Ἀθανασίου, Καππαδοκῶν καί Μαξίµου ἀπό τόν Μητροπολίτη Περγάµου Ἰωάννη Ζηζιούλα Ναύπακτος, Φεβρουάριος 2016 1 ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ Περίληψη 2 Εἰσαγωγικά 2 1. Ἡ διδασκαλία τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου γιά τήν προαιώνια γέννηση τοῦ Υἱοῦ ἀπό τόν Πατέρα 5 2. Ἡ παρερµηνεία τοῦ χωρίου τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου ἀπό τόν Σεβ. Μητροπολίτη Περγάµου Ἰωάννη. 11 3. Γενικές παρατηρήσεις στίς ἑρµηνευτικές ἀπόψεις τοῦ Σεβ. Μητροπολίτου Περγάµου. 20 4. Ἡ κοινή ἐκκλησιαστική διδασκαλία γιά τήν γέννηση τοῦ Υἱοῦ ἀπό τόν Πατέρα 47 α) Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος γιά τόν τρόπο ὑπάρξεως τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ 49 β) Ὁ ἅγιος Μάξιµος ὁ Ὁµολογητής γιά τήν φύση, τήν ἐνέργεια καί τήν θέληση 52 γ) Ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ ∆αµασκηνός γιά τήν γέννηση τοῦ Υἱοῦ ἀπό τήν φύση τοῦ Πατρός 57 δ) Ὁ ἅγιος Συµεών ὁ Νέος Θεολόγος γιά τήν ἐµπειρική γνώση τοῦ Θεοῦ 59 ε) Ἡ διδασκαλία τοῦ π. Ἰωάννου Ρωµανίδη γιά τόν τρόπο ὑπάρξεως τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος 61 στ) Ἡ ἀπόφαση τῆς ΣΤ΄ Οἰκουµενικῆς Συνόδου γιά τίς δύο θελήσεις στόν Χριστό 64 Συµπέρασµα 67 2 «Ἡ ὀντολογία τοῦ προσώπου»: ἡ συστηµατική παρερµηνεία τῶν ἁγίων Ἀθανασίου, Καππαδοκῶν καί Μαξίµου ἀπό τόν Μητροπολίτη Περγάµου Ἰωάννη Ζηζιούλα Περίληψη Στό κείµενο πού ἀκολουθεῖ ἐπισηµαίνονται οἱ παρα- κινδυνευµένες ἀπόψεις τοῦ Σεβασµιωτάτου Μητροπολίτου Περγάµου κ. Ἰωάννου γι΄α τήν «ὀντολογία τοῦ προσώπου» καί κυρίως γιά τήν δῆθεν «µία ἐλεύθερη βούληση, αἰώνια, ἀΐδια» τοῦ Πατρός, γιά τό δῆθεν «ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Πατρός», καί παρουσιάζονται οἱ συνέπειές τους. Συγχρόνως παρατίθεται ἡ διδασκαλία βασικῶν Πατέ- ρων τῆς Ἐκκλησίας, ἐπισηµαίνοντας ὅτι εἶναι θεολογικό λάθος καί θεολογικό ἀτόπηµα νά συνδέεται ἡ φύση µέ τήν ἀνάγκη, ἡ βούληση µέ τό πρόσωπο, νά γίνεται λόγος γιά τήν ἐλευθερία τοῦ προσώπου, γιά προτεραιότητα τοῦ προσώπου ἔναντι τῆς οὐσίας, γιά κοινωνία προσώπων καί ὄχι γιά κοινωνία φύσεως. Ἐπίσης εἶναι µεγάλη πλάνη νά εἰσέρχεται κανείς στοχαστικά καί ὑπαρξιακά στά ἐνδότερα τῆς Ἁγίας Τριάδος, καταργώντας τόν ἀποφατισµό, καί εἰσάγοντας µιά αἰώνια θέληση στόν Πατέρα. Τελικά, ἡ «ὀντολογία τοῦ προσώπου» ὅπως ἑρµηνεύ- εται ἀπό τόν Σεβασµιώτατο Μητροπολίτη Περγάµου εἶναι ἀντιπατερική. Εἰσαγωγικά Σέ εἰσήγησή µου πρίν ἀπό 4 χρόνια γιά τήν Μεταπατερική Θεολογία µέ τίτλο «Ἡ µεταπατερική θεολογία ἀπό ἐκκλησιαστικῆς προοπτικῆς»1 , εἶχα ἐπισηµάνει, µεταξύ τῶν ἄλλων, τούς βασικούς κινδύνους πού ἀπορρέουν ἀπό µιά συγκεκριµένη ἑρµηνεία τῶν Πατέρων καί συχνά ἀφορᾶ αὐτό πού τά 1 Μητροπολίτου Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου Ἱεροθέου, Μεταπατερική θεολογία καί ἐκκλησιαστική πατερική ἐµπειρία, Ἱερά Μονή Γενεθλίου τῆς Θεοτόκου – Πελαγίας, 2012, σελ. 21-83 3 τελευταῖα χρόνια ὀνοµάζεται «ὀντολογία τοῦ προσώπου». Ἡ συγκεκριµένη ἑρµηνευτική, παρά τούς πολλούς κινδύνους πού ἐγκυµονεῖ τόσο στήν θεολογία ὅσο καί στήν ἐκκλησιαστική ζωή, καί παρά τίς ἀρκετές προειδο- ποιήσεις ἀπό ἀκαδηµαϊκούς διδασκάλους, ἔχει πλέον σέ ἐπίπεδο ὁρολογίας καταστεῖ κοινό γνώρισµα πολλῶν θεολόγων. Σέ διάφορα θεολογικά καί συνοδικά ἐκκλησιαστικά κείµενα συναντᾶµε διατυπώσεις ὅπως «ἱερότητα καί ἀξιοπρέπεια τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου», «τό πρόσωπο συνδέεται µέ τήν ἐλευθερία», «κοινωνία τῶν προσώπων», καί µάλιστα «κατά τό πρότυπο τῶν Προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος», «ἡ κοινωνία τῶν θείων προσώπων ἐνδοτριαδικά», «ἡ κοινωνία τῶν θείων προσώπων σέ ἀναφορά µέ τόν κόσµο», «Ἡ κοινωνία τῶν ἀνθρωπίνων προσώπων µεταξύ τους καί σέ ἀναφορά πρός τόν Θεόν» κ.ἄ. Ἕνας ἀπό τούς βασικούς εἰσηγητές τῆς ἐν λόγῳ συστηµατικῆς ἑρµηνευτικῆς στόν ἐκκλησιαστικό χῶρο εἶναι ὁ Σεβασµιώτατος Μητροπολίτης Περγάµου κ. Ἰωάννης. Μέ βάση τίς ἀναφορές µου στό ἔργο του διεξήχθη µιά ἀλληλογραφία µεταξύ µας, στήν ὁποία κατηγορήθηκα γιά παραποίηση τῶν λεγοµένων του. Τότε ἀπήντησα στά σχετικά µέ τήν βούληση τοῦ προσώπου καί τό «ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Πατρός»2. Μάλιστα τότε εἶχα δηλώσει ὅτι θά ἑτοιµάσω εἰδική µελέτη γιά τά θέµατα αὐτά. Στήν ἀπό 29-9-2012 ἐπιστολή µου πρός τόν Σεβ. Μητροπολίτη Περγάµου κ. Ἰωάννη (στήν συνέχεια Π.Ι.), ὕστερα ἀπό προηγηθεῖσα δική του ἐπιστολή πού δηµοσιεύθηκε στό διαδίκτυο, ἀναφέρθηκα στήν παρερµηνεία τήν ὁποία κάνει σέ χωρίο τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου καί τίς προεκτάσεις του πού νοµίζω ὅτι εἶναι ἐσφαλµένες. Ἔγραφα: «Θεωρῶ ὅτι (ὁ Π.Ι.) παρερµηνεύει τό σχετικό χωρίο τοῦ Μ. Ἀθανασίου µέ κάποιους σχολαστικούς ἑλιγµούς γιά νά φθάση σέ δύο συµπεράσµατα πού ἀποκλείνουν ἀπό τήν ὀρθόδοξη πατερική παράδοση. Τό πρῶτον εἶναι ὅτι «Τό ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Πατρός εἶναι αὐτό ἀπό τό ὁποῖο πηγάζει ἡ τριαδική ὑπόσταση τοῦ Θεοῦ, ὑποστασιάζεται ἡ οὐσία σέ τριαδικό Θεό…». Καί τό δεύτερον εἶναι ὅτι παρουσιάζει τόν Μ. Ἀθανάσιο νά θέλη «µία ἐλεύθερη βούληση, αἰώνια, ἀΐδια» τοῦ Πατρός, «ἡ ὁποία νά µήν εἶναι βούληση ἐκλογῆς µεταξύ δύο δυνατοτήτων», καί ὁµιλεῖ γιά τήν «κακόδοξη ἀντίληψη ὅταν ἡ θέληση τοῦ Θεοῦ εἶναι ἀπόφαση ἐπιλογῆς µεταξύ δυνατοτήτων» καί γιά τήν «εὐσεβῆ ἔννοια τῆς θελήσεως», πού εἶναι «ἡ 2 Μητροπολίτου Ναυπάκτου Ἱεροθέου, Ἐνιαύσιον 2012, σελ. 239-258 4 ὀρθόδοξη ἔννοια τῆς θελήσεως», σύµφωνα µέ τό σχετικό χωρίο τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου, τό ὁποῖο παρερµηνεύει κατά τήν γνώµη µου». Στήν συνέχεια ἔκανα µιά σύντοµη ἀνάλυση τῆς διδασκαλίας τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου καί πῶς παρερµηνεύεται ἀπό τόν Π.Ι., καί ἀνέφερα τίς ἀπόψεις γιά τό θέµα αὐτό τοῦ καθηγητοῦ τῆς δογµατικῆς Νικολάου Ματσούκα καί τοῦ Ἀρχιµ. Μαξίµου Λαυριώτη, οἱ ὁποῖοι ἄσκησαν κριτική στήν παρερµηνεία αὐτή. Καί κατέληξα: «Ἑποµένως, πρόκειται γιά παρερµηνεία πού κάνει ὁ Σεβασµιώτατος Περγάµου τοῦ χωρίου τοῦ Μ. Ἀθανασίου γιά νά φθάση στήν ἐλευθερία τοῦ προσώπου τοῦ Πατρός καί στήν διάκριση µεταξύ τῶν δύο ἀντιλήψεων περί τῆς θελήσεως, ἡ µία «κακόδοξη ἀντίληψη» καί ἡ ἄλλη «ἡ εὐσεβής ἔννοια τῆς θελήσεως»». Ἀπό τότε µέχρι σήµερα, ἐπειδή τό θέµα µέ ἐνδιέφερε, δηµοσίευσα σχετικά κείµενα, ὅπως: «Ἐνστάσεις γιά τήν «ὀντολογία τοῦ προσώπου», τό χρονικό µιᾶς ἔρευνας»3, «Πρόσωπο καί ἄτοµο»4, «Ὁ Τριαδικός Θεός καί ὁ ἄνθρωπος»5, «Κοινωνία φύσεως ἤ κοινωνία προσώπων;»6, «Ἡ θεολογική κρίση καί οἱ ἐπιπτώσεις της στήν καθηµερινότητα τῆς ἐκκλησιαστικῆς ζωῆς»7, κ.ἄ. Ὡστόσο, τά 4 χρόνια τ΄ά ὁποῖα πέρασαν ἀπό τότε πού ἔγραψα τήν τελευταία ἐπιστολή µου στόν Π.Ι. δέν ὑπῆρξε καµµία ἀπάντησή του. Ὁ λόγος γιά τόν ὁποῖον ἐπανέρχοµαι µέ τό κείµενο αὐτό, εἶναι ὁ ἴδιος λόγος πού ἐπεσήµανα ἀνωτέρω, ὅτι δηλαδή τόσο οἱ ὁρολογίες ὅσο καί οἱ ἔννοιες στρεβλωτικές τῶν πατερικῶν κειµένων ἔχουν εἰσχωρήσει σέ ἐπίσηµα ἐκκλησιαστικά κείµενα, καί χρησιµοποιοῦνται στόν καθηµερινό λόγο. Τά ὅσα θά γραφοῦν κατωτέρω ἐλέγχουν αὐτά τά κακῶς κείµενα στήν βάση τῆς κειµενικῆς παραδόσεως. Στό παρόν κείµενο θά ἀναπτύξω εὐρύτερα τό θέµα, παραθέτοντας τήν διδασκαλία τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου, τήν παρερµηνεία τοῦ Π.Ι. καί στήν συνέχεια τήν διδασκαλία µεγάλων Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας καί τῆς ΣΤ΄ Οἰκουµενικῆς Συνόδου γιά τό θέµα αὐτό. 3 Μητροπολίτου Ναυπάκτου Ἱεροθέου, Μεταπατερική θεολογία καί ἐκκλησιαστική πατερική ἐµπειρία, ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 221-346 4 Ἐκκλησιαστική Παρέµβαση, Φεβρουάριος 2014, τ. 211 5 Ἐκκλησιαστική Παρέµβαση, Νοεµβρίου 2015, ἀρ. φ. 232 6 βλ. Βελλᾶ, Ἐπιστηµονική Ἐπετηρίδα, τόµος Ζ΄, τεῦχος Α΄, Βελλᾶ Ἰωαννίνων, 2013-2015, σελ. 49 ἕως 72 7 Εἰσήγηση στήν Ἱεραρχία τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, τόν Ὀκτώβριο 2015 5 Ὑπενθυµίζω ὅτι ὁ Π.Ι. στό «Μαθήµατα Χριστιανικῆς ∆ογµατικῆς» παραθέτει ἕνα χωρίο τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου ἀπό τόν Γ’ λόγο του κατά Ἀρειανῶν, στό ὁποῖο ὑπάρχει τό ἐπίµαχο χωρίο γιά τό ὅτι ὁ Πατήρ εἶναι «τῆς ἰδίας ὑποστάσεως θελητής» καί τό παρερµηνεύει. Ἡ συγκεκριµένη παρερµηνεία ἀποτελεῖ θεµέλιο καί ἀκρογωνιαῖο λίθο τῆς ὅλης ἑρµηνευτικῆς τοῦ Π.Ι., πού ἔχει συνέπειες καί στήν ἐκκλησιολογία του. Ὅµως, ἔχουν σηµασία τά προηγούµενα καί τά ἑπόµενα αὐτοῦ τοῦ χωρίου, τά ὁποῖα θά µᾶς δώσουν νά καταλάβουµε πλήρως τήν σκέψη τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου. 1. Ἡ διδασκαλία τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου γιά τήν προαιώνια γέννηση τοῦ Υἱοῦ ἀπό τόν Πατέρα Εὐθύς ἐξ ἀρχῆς πρέπει νά ὑπογραµµισθῆ ὅτι ὁ Ἄρειος σέ πλαίσιο αὐστηρῆς φιλοσοφικῆς µονοθεΐας ἀρνεῖτο τήν θεότητα τοῦ Υἱοῦ. Ἡ ταύτιση τοῦ ἀγεννήτου µέ τήν ἴδια τήν οὐσία τοῦ Θεοῦ ἀπέκλειε τό γεννητόν τοῦ Υἱοῦ ὡς ὑποστατικό ἰδίωµα ὁµοουσίου προσώπου. Μόνον ὁ Πατήρ ἦταν ἀγένητος (ἄκτιστος) ὡς ἀγέννητος. Συνεπῶς γιά τόν Ἄρειο ὁ Υἱός ἦταν κτίσµα πού δηµιουργήθηκε ἐκ τῆς βουλήσεως τοῦ Πατρός καί ὄχι ἐκ τῆς οὐσίας του, δηλαδή ὁµοούσιος τοῦ Πατρός. Οἱ Ἀρειανοί, χρησιµοποιώντας τήν ἀριστοτελική φιλοσοφία, ταύτιζαν τήν οὐσία µέ τήν ἀνάγκη καί ἑποµένως ἰσχυρίζονταν ὅτι ὅ,τι προέρχεται ἀπό τήν οὐσία εἶναι ἀναγκαστικό. Καθώς οἱ Ὀρθόδοξοι ἰσχυρίζονταν ὅτι ὁ Υἱός εἶναι ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός, οἱ Ἀρειανοί ἔθεσαν το ἑξῆς σόφισµα: ὁ Υἱός γεννήθηκε ἐκ τῆς οὐσίας, δηλαδή κατ’ ἀνάγκη, ἤ προῆλθε στήν ὕπαρξη ἀπό τήν βούληση τοῦ Πατρός; Ὁ Μέγας Ἀθανάσιος ἀπαντώντας σέ αὐτό τό ἐρώτηµα σέ κάποιο σηµεῖο τοῦ λόγου του ἀναφέρει πολλά χωρία ἀπό τήν Ἁγία Γραφή, στά ὁποῖα φαίνεται ὅτι ποτέ δέν λέγεται ὅτι ὁ Λόγος δηµιουργήθηκε ἀπό τήν βούληση τοῦ Πατρός καί στήν συνέχεια ἐρωτᾶ: «αὐτοί δέ ποῦ ἄρα βούλησιν ἤ θέλησιν προηγουµένην εὗρον τοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ, εἰ µή ἄρα, τάς Γραφάς ἀφέντες, ὑποκρίνονται καί τήν Οὐαλεντίνου κακόνοιαν;»8. Οἱ Ἀρειανοί προβάλλοντας τήν βούληση τοῦ Πατρός χαρακτήριζαν τόν Λόγο κτίσµα, κα΄ι ἐάν δέν ἔγινε διά βουλήσεως, ἄρα ὁ Θεός ἀπέκτισε υἱόν ἐξ ἀνάγκης, χωρίς νά τό θέλη. Γράφει ὁ Μέγας Ἀθανάσιος: «Ἄλλως πάλιν κτίσµα 8 Μ. Ἀθανασίου, Ἔργα, τόµ. 3, ΕΠΕ, Θεσσαλονίκη 1975, σελ. 174. 6 λέγουσιν αὐτόν εἶναι, βούλησιν προβαλλόµενοι καί λέγοντες· εἰ µή βουλήσει γέγονεν, οὐκοῦν ἀνάγκῃ καί µή θέλων ἔσχεν ὁ Θεός Υἱόν»9. Ὁ Μέγας Ἀθανάσιος διακρίνει τήν δηµιουργία ἐκ βουλήσεως καί τήν γέννηση ἐκ τῆς οὐσίας. Χρησιµοποιεῖ τό παράδειγµα ἑνός ἀνθρώπου πού κτίζει τό σπίτι του καί γεννᾶ τόν υἱό του, καί γράφει ὅτι αὐτό πού κατασκευάζεται ἄρχισε νά γίνεται καί βρίσκεται ἔξωθεν αὐτοῦ πού κτίζει, ἐνῶ ὁ υἱός εἶναι ἀπό τήν οὐσία τοῦ πατρός του. ∆έν πρέπει νά ἐξισώνεται ἡ φύση µέ τήν βούληση. Ὅσο ὁ υἱός ὑπέρκειται τοῦ κτίσµατος, τόσο καί τό κατά φύση ὑπέρκειται τῆς βουλήσεως. Γράφει: «Καί τό µέν βουλήσει κατασκευαζόµενον ἤρξατο γίνεσθαι, καί ἔξωθέν ἐστι τοῦ ποιοῦντος· ὁ δέ υἱός ἴδιόν ἐστι τῆς οὐσίας τοῦ πατρός γέννηµα, καί οὐκ ἔστιν ἔξωθεν αὐτοῦ· διό οὐδέ βουλεύεται περί αὐτοῦ, ἵνα µή καί περί ἑαυτοῦ δοκῇ βουλεύεσθαι. Ὅσῳ οὖν τοῦ κτίσµατος ὁ υἱός ὑπέρκειται, τοσούτῳ καί τῆς βουλήσεως τό κατά φύσιν»10. Ἔτσι ὁ Πατήρ γεννᾶ ἐκ φύσεως τόν Υἱό καί δηµιουργεῖ τόν κόσµο µέ τήν βούλησή Του. Ἡ ἔννοια τοῦ βουλεύεσθαι, ὅπως ὑποστήριζαν οἱ Ἀρειανοί, εἰσάγει καί τόν χρόνο, ἀφοῦ ἐννοεῖται πρῶτα βουλεύεται ὁ Πατήρ καί ἔπειτα ὑπάρχει ἤ γεννᾶ τόν Υἱό, καί συνδέεται µέ τό «προαιρεῖσθαι» πού ἔχει ροπή σέ δύο µέρη καί εἶναι πάθη τῆς λογικῆς φύσεως. «Τό γάρ βουλεύεσθαι καί προαιρεῖσθαι εἰς ἑκατέρα τήν ῥοπήν ἔχει, καί τῆς λογικῆς φύσεώς ἐστι τοῦτο πάθος»11. Αὐτό δέν συµβαίνει στόν Θεό. Ὁ Θεός δέν εἶναι ἀγαθός κατ’ ἀνάγκη, γιατί ποιός τοῦ ἐπέβαλε αὐτήν τήν ἀνάγκη; Ἐφ’ ὅσον εἶναι παράλογο νά ἀποδοθῆ στόν Θεό ἀνάγκη, αὐτό σηµαίνει «τοῦ Υἱοῦ φύσει καί οὐκ ἐκ βουλήσεως Πατήρ»12. Ὁ Μέγας Ἀθανάσιος ἐρωτᾶ τούς Ἀρειανούς: «ὁ Πατήρ αὐτός, βουλευσάµενος πρότερον, εἶτα θελήσας, οὕτως ὑπάρχει, ἤ καί πρό τοῦ βουλεύσασθαι;». Τό λέγει αὐτό γιά νά φανῆ ὅτι ἡ προπέτειά τους φθάνει καί στόν Πατέρα. Ἐάν, λοιπόν, οἱ Ἀρειανοί ἔλεγαν, ἐπειδή ὁµίλησαν γιά τήν βούληση, «ὅτι καί αὐτός ἐκ βουλήσεως», ἀπαντᾶ: «τί οὖν ἦν πρό τοῦ βουλεύσασθαι, ἤ τί πλέον ἔσχεν, ὡς ὑµεῖς λέγετε, µετά τό βουλεύ- σασθαι;». Καί συνεχίζει. Καί ἐάν εἶναι ἄτοπη καί ἀστήρικτη µιά τέτοια ἐρώτηση, διότι εἶναι ἀρκετό καί µόνο νά γνωρίζουµε ὅτι ὑπάρχει, τότε «πῶς οὐκ ἄλογον ἄν εἴη περί τοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ τοιαῦτα ἐνθυµεῖσθαι, καί βούλησιν, καί θέλησιν προβάλλεσθαι;». Πρέπει νά ἀρκεσθοῦµε ὅτι ὁ 9 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 180. 10 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 180-182. 11 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 182. 12 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 182. 7 Θεός πού ὑπάρχει, ὄχι ἐκ βουλήσεως, ἔχει τόν ἴδιο Λόγο «οὐ βουλήσει, ἀλλά φύσει». Καί συνεχίζει νά ἐρωτᾶ: «Πῶς δέ οὐχ ὑπερβάλλει πᾶσαν µανίαν, τό καί µόνον ἐνθυµεῖσθαι, ὅτι αὐτός ὁ Θεός βουλεύεται καί σκέπτεται, καί προαιρεῖται, καί θέλειν ἑαυτόν προτρέπεται, ἵνα µή ἄλογος καί ἄσοφος ᾖ, ἀλλά Λόγον καί Σοφίαν ἔχῃ;». Καί µετά τήν ἐρώτηση ἀποφαίνεται: «Τό µέν γενητά εὐδοκίᾳ καί βουλήσει γέγονεν, ὁ δέ Υἱός οὐ θελήµατός ἐστι δηµιούργηµα ἐπιγεγονώς, καθάπερ ἡ κτίσις, ἀλλά φύσει τῆς οὐσίας ἴδιον γέννηµα. Καί γάρ ἴδιος ὤν Λόγος τοῦ Πατρός, οὐκ ἐᾷ πρό ἑαυτοῦ λογίσασθαί τινα βούλησιν, αὐτός ὤν βουλή ζῶσα τοῦ Πατρός, καί δύναµις, καί δηµιουργός τῶν δοκούντων τῷ Πατρί»13. Ὅλα τά δηµιουργήµατα ἔγιναν µέ τήν βούληση καί τήν εὐδοκία τοῦ Πατρός, καί ἡ κτίση ἔγινε µέ τό θέληµα τοῦ Πατρός, ἀλλά ὁ Υἱός «ἐκτός ἐστιν… τῶν βουλήσει γεγονότων, καί µᾶλλον αὐτός ἐστιν ἡ ζῶσα βουλή τοῦ Πατρός, ἐν ᾗ ταῦτα πάντα γέγονεν». Ὁ Λόγος εἶναι ζῶσα βουλή καί τό θέληµα τοῦ Πατρός καί γι’ αὐτό δέν µπορεῖ νά γίνεται καί αὐτός «θελήµατι καί βουλήσει». Εἶναι ἀσέβεια τῶν αἱρετικῶν νά προβάλλουν «βούλησιν καί θέλησιν» στήν γέννηση τοῦ Υἱοῦ, ὅπως γίνεται µέ τά δηµιουργήµατα καί τά κτιστά14. Οἱ ἀσεβεῖς ὅµως, κατά τόν Μέγα Ἀθανάσιο, στήν πραγµατικότητα, ὅταν κάνουν λόγο γιά τήν γέννηση τοῦ Υἱοῦ ἀπό τόν Πατέρα, διά τῆς βουλήσεως, πρέπει νά ποῦν καί ἐκ τῆς φρονήσεως, γιατί «ταὐτόν γάρ ἡγοῦµαι φρόνησιν καί βούλησιν εἶναι». Ἐπίσης, οἱ ἀσεβεῖς «οὐ θέλουσι µέν Λόγον καί βουλήν ζῶσαν εἶναι τόν Υἱόν» καί µυθολογοῦν τήν φρόνηση καί τήν βουλή καί τήν σοφία «ὡς ἕξιν συµβαίνουσαν καί ἀποσυµβαίνουσαν ἀνθρωπίνως γίνεσθαι», καί µέ τόν τρόπον αὐτό χωρίζουν τόν Υἱόν ἀπό τόν Πατέρα καί δέν παραδέχονται ὅτι εἶναι ὁ ἴδιος Λόγος τοῦ Πατρός, ἀλλά τόν θεωροῦν κτίσµα15. Ἀναλύοντας ὅλα αὐτά ὁ Μέγας Ἀθανάσιος καταλήγει στό συµπέρασµα ὅτι ὁ Υἱός τοῦ Θεοῦ «αὐτός ἐστιν ὁ Λόγος καί ἡ σοφία, αὐτός ἡ φρόνησις καί ἡ ζῶσα βουλή· καί ἐν αὐτῷ τό θέληµα τοῦ Πατρός ἐστιν»16. Ὁ Λόγος δέν εἶναι ἀποτέλεσµα καί δηµιούργηµα τῆς βουλήσεως καί τῆς θελήσεως τοῦ Πατρός, ἀλλά εἶναι ὁ Ἴδιος ἡ ζῶσα βουλή καί ἡ σοφία καί ἡ φρόνηση τοῦ Πατρός καί σέ Αὐτόν βρίσκεται καί τό θέληµα τοῦ Πατρός. Ἡ βούληση καί ἡ θέληση εἶναι τῆς οὐσίας-φύσεως τοῦ Θεοῦ, τῆς ὁποίας µετέχει καί ὁ Υἱός καί Λόγος τοῦ Θεοῦ Πατρός. Ἐπειδή ἡ πατρική οὐσία καί ὑπόσταση δέν ὑπάρχει ἐκ τῆς βουλήσεως, εἶναι φανερόν ὅτι «οὔτε τό ἴδιον τῆς πατρικῆς ὑποστάσεως ἐκ βουλήσεως ἄν εἴη». Ἔτσι, κατά τόν Μέγα Ἀθανάσιο ὅ,τι εἶναι ἡ «µακαρία 13 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 182-184. 14 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 186. 15 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 188. 16 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 190. 8 ἐκείνη ὑπόστασις»-οὐσία, «τοιοῦτον καί οὕτως εἶναι καί τό ἴδιον ἐξ αὐτῆς γέννηµα δεῖ»17, δηλαδή ὁ Υἱός. Μέχρις ἐδῶ ὁ Μέγας Ἀθανάσιος, στηριζόµενος στήν ἐµπειρία τῶν Προφητῶν καί τῶν Ἀποστόλων, ὅπως φαίνεται στά χωρία τῆς Ἁγίας Γραφῆς πού παραθέτει, διδάσκει ὅτι ὁ Υἱός δέν εἶναι ἀποτέλεσµα τῆς βουλήσεως καί θελήσεως τοῦ Πατρός, γιατί µόνον τά κτίσµατα δηµιουργήθηκαν µέ τήν θέληση-βούληση τοῦ Θεοῦ, ἀλλά ὁ Πατήρ γεννᾶ τόν Υἱόν διά τῆς οὐσίας- ὑποστάσεως (γιατί τότε ταυτιζόταν ἡ οὐσία µέ τήν ὑπόσταση), ὁ Υἱός ἔχει τήν ἴδια οὐσία µέ τόν Πατέρα καί εἶναι «ἡ ζῶσα βουλή» τοῦ Πατρός «καί ἐν αὐτῷ τό θέληµα τοῦ Πατρός ἐστιν». Ὁ Πατήρ δέν βουλεύεται, οὔτε σκέπτεται καί προαιρεῖται καί µάλιστα ξεχωριστά ἀπό τόν Υἱό καί τό Ἅγιον Πνεῦµα. Καί ἐρχόµαστε τώρα στό ἐπίµαχο χωρίο τό ὁποῖο παραθέτει ὁ Π.Ι. καί τό ὁποῖο, κατά τήν γνώµη µου, παρερµηνεύει µέσα ἀπό διάφορες στοχαστικές ἀναλύσεις γιά νά φθάση στήν «ὑπαρξιακή» ἔννοια τῆς ἐλευθερίας τοῦ προσώπου τοῦ Πατρός. Στό χωρίο αὐτό ὁ Μέγας Ἀθανάσιος ἀντιµετωπίζει, κυρίως, τήν θέση τῶν Ἀρειανῶν, οἱ ὁποῖοι πρέσβευαν ὅτι ὅ,τι προέρχεται ἀπό τήν οὐσία τοῦ Θεοῦ εἶναι κατ’ ἀνάγκη. Εἴδαµε προηγουµένως ὅτι τό σόφισµα πού τέθηκε ἀπό τούς Ἀρειανούς εἶναι: ἤ ὁ Υἱός εἶναι γέννηµα τῆς οὐσίας καί, ἑποµένως, εἶναι κατ’ ἀνάγκη γέννηση, ἤ εἶναι ἐκ τῆς βουλήσεως, ὁπότε εἶναι κτίσµα. Στό δεύτερο σκέλος τοῦ ἐρωτήµατος ὁ Μέγας Ἀθανάσιος ἀπάντησε ὅτι ὁ Υἱός δέν εἶναι δηµιούργηµα τῆς βουλήσεως-θελήσεως τοῦ Πατρός, γιατί τότε θά ἦταν κτίσµα καί ὄχι Θεός, ἀλλά εἶναι «ἡ ζῶσα βουλή τοῦ Πατρός» καί σέ αὐτόν εἶναι καί ἡ βουλή τοῦ Πατρός. Τά πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος ἔχουν κοινή οὐσία καί κοινή ἐνέργεια, κοινή θέληση καί βούληση. ∆έν εἶναι ἄλλη ἡ θέληση τοῦ Πατρός, ἄλλη ἡ θέληση τοῦ Υἱοῦ, καί ἄλλη ἡ θέληση τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος. Στήν συνέχεια ἔρχεται νά ἀπαντήση καί στό πρῶτο σκέλος τοῦ τεθέντος ἐρωτήµατος, γιά τό ἄν ἡ κατ’ οὐσία γέννηση τοῦ Υἱοῦ ἀπό τόν Πατέρα εἶναι ἐξ ἀνάγκης καί ἑποµένως ἀθέλητη. Αὐτό εἶναι τό κυρίαρχο θέµα στό χωρίο αὐτό τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου. Τό ἐρώτηµα πού τίθεται εἶναι: «Ἄρ’ οὖν ἐπεί φύσει καί µή ἐκ βουλήσεώς ἐστιν ὁ Υἱός, ἤδη καί ἀθέλητός ἐστι τῷ Πατρί, καί µή βουλοµένου τοῦ Πατρός ἐστιν ὁ Υἱός;». Τό ἀθέλητος ἐδῶ πρέπει νά ἐκληφθῆ µέ τήν ἔννοια τοῦ κατ’ ἀνάγκη. Καί ἀπαντᾶ ὁ Μέγας Ἀθανάσιος ὅτι δέν σηµαίνει αὐτό. «Οὐµενοῦν· 17 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 190. 9 ἀλλά καί θελόµενός ἐστιν ὁ Υἱός παρά τοῦ Πατρός, καί, ὡς αὐτός φησιν, «ὁ Πατήρ φιλεῖ τόν Υἱόν, καί πάντα δείκνυσιν αὐτῷ»». Ὁ Υἱός δέν εἶναι δηµιούργηµα τῆς βουλήσεως καί τῆς θελήσεως τοῦ Πατρός, ὅπως τά κτίσµατα, ἀφοῦ γεννήθηκε ἀπό τήν οὐσία τοῦ Πατρός, δέν εἶναι ὅµως καί κατ’ ἀνάγκη Υἱός, ἀλλά εἶναι θελόµενος, καί ὁ Πατήρ τόν ἀγαπᾶ. Ὁ Υἱός «εἰ καί µή ἐκ βουλήσεως ἤρξατο, ἀλλ’ οὐκ ἀθέλητον, οὐδέ παρά γνώµην ἐστίν αὐτῷ». Ὅπως ὁ Πατήρ καί «τῆς ἰδίας ὑποστάσεώς ἐστι θελητής, οὕτω καί ὁ Υἱός, ἴδιος ὤν αὐτοῦ τῆς οὐσίας, οὐκ ἀθέλητός ἐστιν αὐτῷ». ∆ηλαδή, τό κατ’ οὐσίαν δέν σηµαίνει κατ’ ἀνάγκην. Καί ἐπειδή ὁ Υἱός ἔχει τήν ἴδια οὐσία µέ τόν Πατέρα, γι’ αὐτό ὅπως ὁ Πατήρ εἶναι θελητής τῆς ὑποστάσεώς Του, γιατί δέν µπορεῖ νά ὑποστηριχθῆ ὅτι κατ’ ἀνάγκη ὑπάρχει καί ὁ Ἴδιος, ἔτσι καί ὁ Υἱός δέν εἶναι ἀθέλητος σέ αὐτόν, δέν γεννήθηκε κατ’ ἀνάγκην, ἀφοῦ ἔχει τήν ἴδια οὐσία µέ τόν Πατέρα18. Ὁ Πατήρ ἀγαπᾶ τόν Υἱό καί τόν θέλει, καί ἔτσι συνδέεται ἐδῶ τό «θελητής» µέ τό ἀγαπητός. «Θελέσθω καί φιλεέσθω τοίνυν ὁ Υἱός παρά τοῦ Πατρός· καί οὕτω τό θέλειν καί τό µή ἀβούλητον τοῦ Θεοῦ τις εὐσεβῶς λογιζέσθω». Τό «θέλειν» εἶναι «τό µή ἀβούλητον». Καί ὅπως ὁ Πατήρ θέλει καί ἀγαπᾶ τόν Υἱόν ἔτσι καί ὁ Υἱός θέλει καί ἀγαπᾶ τόν Πατέρα, γιατί «ἕν ἐστι θέληµα τό ἐκ Πατρός ἐν Υἱῷ, ὡς καί ἐκ τούτου θεωρεῖσθαι τόν Υἱόν ἐν τῷ Πατρί, καί τόν Πατέρα ἐν τῷ Υἱῷ»19. ∆έν µπορεῖ νά ὁµιλήση κανείς γιά τήν βούληση στόν Πατέρα πού προηγεῖται οὔτε νά θέτη στό µέσον µεταξύ τοῦ Πατρός καί Υἱοῦ τό «προφάσει τοῦ βουλεύεσθαι», γιατί κάτι τέτοιο εἶναι παραφροσύνη. Γράφει: «Μαίνοιτο γάρ ἄν τις µεταξύ τιθείς Πατρός καί Υἱοῦ βούλησιν καί σκέψιν». Καί ἀποφαίνεται ὁ Μέγας Ἀθανάσιος: «Καί γάρ ἕτερόν ἐστι λέγειν, Βουλήσει γέγονεν, ἕτερον δέ, ὅτι Ἴδιον φύσει τόν Υἱόν αὐτοῦ ἀγαπᾷ καί θέλει αὐτόν», δηλαδή ἄλλο εἶναι ὅτι ὁ Υἱός ἔγινε ἀπό τήν βούληση τοῦ Πατέρα, πού πρέσβευαν οἱ Ἀρειανοί, καί ἄλλο εἶναι ὅτι ἀγαπᾶ καί θέλει τόν Υἱό πού γέννησε ἀπό τήν φύση Του, πού εἶναι ἡ ὀρθόδοξη διδασκαλία. Τό νά λέγη κανείς ὅτι ὁ Υἱός ἔγινε ἐκ τῆς βουλήσεως τοῦ Πατρός, πρῶτα σηµαίνει ὅτι κάποτε δέν ὑπῆρχε, ἔπειτα µπορεῖ νά ὑποστηριχθῆ ὅτι ρέπει καί στά δύο, ὅτι ὑπῆρχε περίπτωση καί νά µή θέλη τόν Υἱό, πράγµα τό ὁποῖο εἶναι «δυσσεβές» «καί φθάνον εἰς τήν τοῦ Πατρός οὐσίαν τό τόλµηµα». Ὅµως, «ὥσπερ ἀγαθός ἀεί καί τῇ φύσει, οὕτως ἀεί γεννητικός τῇ φύσει ὁ Πατήρ». Ὅπως ὁ Θεός εἶναι φύσει ἀγαθός, ἔτσι καί εἶναι καί φύσει γεννητικός, ἀλλά ὄχι ἀναγκαστικῶς. «Τό δέ λέγειν, Ὁ Πατήρ θέλει τόν Υἱόν, καί, Ὁ Λόγος θέλει 18 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 192. 19 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 192. 10 τόν Πατέρα, οὐ βούλησιν προηγουµένην δείκνυσιν, ἀλλά φύσεως γνησιότητα, καί οὐσίας ἰδιότητα καί ὁµοίωσιν γνωρίζει». Ὁ Πατήρ δέν δηµιουργεῖ τόν Υἱό ἐκ τῆς βουλήσεως, ἀλλά τόν γεννᾶ ἐκ φύσεως-οὐσίας, γι’ αὐτό καί ἔχουν τήν ἴδια οὐσία καί φύση. Ὁ Πατήρ θέλει τόν Υἱό καί ὁ Λόγος θέλει τόν Πατέρα. Θά µποροῦσε κανείς νά χρησιµοποιήση τό παράδειγµα τοῦ ἀπαυγάσµατος καί τοῦ φωτός. Τό ἀπαύγασµα, ἡ λάµψη, «οὐκ ἔχει µέν βούλησιν προηγουµένην ἐν τῷ φωτί· ἔστι δέ φύσει αὐτοῦ γέννηµα θελόµενον παρά τοῦ φωτός τοῦ καί γεννήσαντος αὐτό, οὐκ ἐν σκέψει βουλήσεως, ἀλλά φύσει καί ἀληθείᾳ». Αὐτό συµβαίνει µέ τόν Πατέρα καί τόν Υἱό «ὅτι ὁ Πατήρ ἀγαπᾷ καί θέλει τόν Υἱόν, καί ὁ Υἱός ἀγαπᾷ καί θέλει τόν Πατέρα»20. Τό συµπέρασµα τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου εἶναι: «Οὐκοῦν µή λεγέσθω θελήµατος δηµιούργηµα ὁ Υἱός… ἀλλά βουλή ζῶσα, καί ἀληθῶς φύσει γέννηµα, ὡς τοῦ φωτός τό ἀπαύγασµα». ∆ηλαδή, ὁ Υἱός δέν εἶναι δηµιούργηµα τοῦ θελήµατος τοῦ Πατρός, ἀφοῦ καί ὁ Ἴδιος εἶναι ἡ ζῶσα βουλή τοῦ Πατρός, ἀλλά εἶναι γέννηµα τῆς φύσεως, ὅπως τό ἀπαύγασµα προέρχεται κατά φυσικό τρόπο ἀπό τό φῶς. Ὁ Υἱός ἔχει τήν ἴδια φύση καί τήν ἴδια βούληση µέ τόν Πατέρα. «Πάντα γάρ ἐστιν ὁ Υἱός τοῦ Πατρός· καί οὐδέν ἐν τῷ Πατρί πρό τοῦ Λόγου· ἀλλ’ ἐν τῷ Λόγῳ καί ἡ βούλησις· καί δι’ αὐτοῦ τά τοῦ βουλήµατος εἰς ἔργον τελειοῦται, ὡς ἔδειξαν αἱ θεῖαι Γραφαί»21 . Στήν συνέχεια ὁ Μέγας Ἀθανάσιος κατηγορεῖ τούς αἱρετικούς, ἐπειδή «οἱ κακόφρονες» «καί ἀνθρώπινα περί τῆς θεότητος διαλογίζονται». Ἡ ἀλήθεια εἶναι ὅτι «οὐ βουλήσει γεννᾶται ὁ υἱός, ἀλλά φύσει καί ἀληθείᾳ». Ὅσοι ἰσχυρίζονται τά ἀντίθετα σηµαίνει ὅτι µαίνονται οἱ «Χριστοµάχοι». Ὅσα λέγουν εἶναι «φαντασία καί µυθοπλαστία µόνον». Καί ὀφείλουν ἔστω καί ἀργά νά ἀντιληφθοῦν «εἰς ὅσον ἀφροσύνης πεπτώκασι κρηµνόν» καί νά ξεφύγουν ἀπό τήν παγίδα τοῦ διαβόλου «νουθετούµενοι παρ’ ἡµῶν». Ὅµως, οἱ ἀσεβεῖς αἱρετικοί δέν θέλουν νά ἀκούσουν τήν φωνή τοῦ Χριστοῦ: «ἐγώ ἐν τῷ Πατρί καί ὁ Πατήρ ἐν ἐµοί», «ἐγώ καί ὁ Πατήρ ἕν ἐσµέν», «ὁ ἑωρακώς ἐµέ, ἑώρακε τόν Πατέρα», οὔτε θέλουν νά βλέπουν «τόν Κύριον ὑπό πάντων ὁµολογούµενον Θεόν, καί Θεοῦ Υἱόν», ἀλλά «περιέρχονται οἱ ἄθλιοι, ὡς οἱ κάνθαροι, µετά τοῦ πατρός ἑαυτῶν τοῦ διαβόλου προφάσεις εἰς ἀσέβειαν ζητοῦντες». Γι’ αὐτούς ἐκλείσθησαν οἱ Γραφές, καί ἀπό ὅλα τά χωρία τῶν Γραφῶν «ἠλέγχθησαν ἄφρονες καί Χριστοµάχοι»22. 20 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 192-194. 21 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 194-196. 22 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 196-198. 11 Ἀπό ὅλη αὐτήν τήν ἀνάλυση τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου φαίνεται σαφέστατα ὅτι ἀντιµετωπίζει τό σόφισµα πού ἔθεσαν οἱ Ἀρειανοί: ἄν ὁ Υἱός γεννήθηκε ἐκ τῆς φύσεως-οὐσίας τοῦ Πατρός, ὁπότε εἶναι κατ’ ἀνάγκη γέννηµα, ἤ ὀφείλει τήν ὕπαρξή Του στήν βούληση τοῦ Πατρός, ὁπότε εἶναι κτίσµα. Ὁ Μέγας Ἀθανάσιος ἀπαντᾶ ὅτι δέν κτίσθηκε ἀπό τήν βούληση τοῦ Πατρός, γιατί καί ὁ ἴδιος ὁ Υἱός ἔχει τήν ἴδια βούληση µέ τόν Πατέρα, ἀφοῦ ἔχει τήν ἴδια οὐσία καί τήν ἐνέργεια µέ Αὐτόν, ἐνῶ ἀπό τήν βούληση τοῦ Θεοῦ δηµιουργεῖται ἡ κτίση, ἀλλά γεννήθηκε ἀπό τήν φύση τοῦ Θεοῦ Πατρός. Ὅµως, ἡ γέννησή Του ἀπό τήν φύση δέν σηµαίνει ὅτι εἶναι ἐξ ἀνάγκης, ἀφοῦ ὁ Πατήρ δέν γεννᾶ ἀπό τήν φύση Του ἀναγκαστικά· ἀγαπᾶ τόν Υἱό καί ὁ Υἱός ἀγαπᾶ τόν Πατέρα. Ἡ ἀρειανική διδασκαλία τῆς κτιστότητας τοῦ Υἱοῦ ἐρείδεται στήν ἰουδαϊκῆ µονοθεΐα καί στήν πρόθεση καταπολέµησης τοῦ Ὠριγένη. Ἐπειδή ὁ Ὠριγένης ἰσχυριζόταν τό ἀγένητο (αἰώνιο) Λόγου καί κόσµου, ὁ Ἄρειος ἔφθασε στό ἄλλο ἄκρο τῆς ταύτισης τοῦ ἀγενήτου µόνον µέ τόν Θεό Πατέρα23. Ὅµως, ὁ Μέγας Ἀθανάσιος, ὡς µεγάλος Πατέρας τῆς Ἐκκλησίας, ὁµιλοῦσε ἐµπειρικά, δηλαδή χρησιµοποιοῦσε τήν γνώση τῶν θεουµένων, ἤτοι τῶν Προφητῶν, τῶν Ἀποστόλων καί τῶν Ἁγίων, ἀλλά καί τήν δική του ἐµπειρία. Ἔτσι, στήν στοχαστική ἀνάλυση τῶν Ἀρειανῶν ἀντέταξε τούς λόγους τῶν Προφητῶν καί τῶν Ἀποστόλων, ἀλλά καί τοῦ ἰδίου τοῦ Χριστοῦ. Ἑποµένως, καί στήν περίπτωση αὐτή παρατηροῦµε µιά ἀντιπαράθεση καί σύγκρουση µεταξύ τῶν δύο τύπων θεολογιῶν, ἤτοι τῆς φιλοσοφικῆς µονοθεΐας καί τῆς ἐµπειρικῆς-χαρισµατικῆς θεολογίας. Αὐτό τό βλέπουµε σέ πολλές φάσεις τῆς ἱστορίας τῆς Ἐκκλησίας µέχρι τίς ἡµέρες µας. 2. Ἡ παρερµηνεία τοῦ χωρίου τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου ἀπό τόν Π.Ι. Μετά τά ἀνωτέρω ἐρχόµαστε στήν ἑρµηνευτική ἀνάλυση –τήν παρερµηνεία– καί τίς προεκτάσεις πού κάνει ὁ Π.Ι. πάνω σέ αὐτήν τήν φράση τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου24, ὅτι ὁ Πατήρ καί «τῆς ἰδίας ὑποστάσεώς ἐστι θελητής». 23 βλ. Γεωργίου Φλωρόφσκι, Οἱ Βυζαντινοί Πατέρες τοῦ τετάρτου αἰῶνος, µετάφραση Παναγιώτου Πάλλη, ἐκδ. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη, 2009, σελ. 20-24. 24 Ὅταν παρέπεµπα στήν ὁµιλία µου γιά τήν µεταπατερική θεολογία εἶχα ὑπ’ ὄψη µου τό κείµενο τοῦ Π.Ι. πού χρησιµοποιοῦν στό Ἐκκλησιαστικό Λύκειο Πατρῶν, µέ τίτλο «∆ογµατική καί Θεολογία». Ἀµέσως µετά διεπίστωσα ὅτι κυκλοφοροῦσαν ἄλλες δύο µορφές τοῦ ἰδίου κειµένου. Ἔτσι, ἡ δεύτερη εἶναι φωτοτυπηµένη µέ τίτλο: «Μαθήµατα Χριστιανικῆς ∆ογµατικῆς, Σηµειώσεις ἀπό τίς Παραδόσεις τοῦ Μητροπολίτη Περγάµου, Καθηγητῆ Ἰωάννη Ζηζιούλα», Μέρος Α΄, ἑξάµηνο ΣΤ΄, Θεσσαλονίκη 1998 καί Μέρος Β΄, Θεσσαλονίκη 1998. Ἡ τρίτη µορφή µέ τίτλο «Μητροπολίτου Περγάµου Ἰωάννου Ζηζιούλα: Περί ∆ογµατικῆς καί 12 Εἶναι ἀλήθεια ὅτι ὁ Π.Ι. ἀποδέχεται τίς θέσεις τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου, ὅτι ὁ Υἱός δέν δηµιουργήθηκε ἀπό τήν βούληση τοῦ Πατρός. Ὅµως, τό θεολογικό πρόβληµα στήν ἑρµηνευτική του ἀνάλυση εἶναι ὅτι ἑρµηνεύει λανθασµένα τήν φράση τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου ὅτι ὁ Πατήρ «τῆς ἰδίας ὑποστάσεώς ἐστι θελητής», ὁµιλώντας γιά κάποια αἰώνια θέληση τοῦ Πατρός, µέ τήν ὁποία ὑποστασιοποιεῖται ἡ οὐσία τοῦ Ἰδίου καί τοῦ Λόγου, καί ἐπεκτείνει αὐτό τό «θελητής», στό ἐλεύθερο θέληµα τοῦ προσώπου τοῦ Πατρός. Αὐτό «τό ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Πατρός» συµπίπτει µέ τήν ἴδια Του τήν ὕπαρξη, καί στοχάζεται πάνω στόν τρόπο ὑπάρξεως τῶν Προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος, πράγµα πού δηµιουργεῖ προβλήµατα στήν ὁρολογία καί τήν θεολογία τῶν Πατέρων. Αὐτό τό κάνει, γιατί θέλει νά ἀποφύγη νά ὁµιλήση γιά τήν κατ’ οὐσίαν γέννηση, ἐπειδή θεωρεῖ ὅτι τό κατ’ οὐσίαν εἶναι τό κατ’ ἀνάγκη. Ἀλλά ὁ Μέγας Ἀθανάσιος, ὅπως εἴδαµε προηγουµένως, δέν ταυτίζει τό κατ’ οὐσίαν µέ τό κατ’ ἀνάγκη. Ὁ Π.Ι. στό κεφάλαιο «∆ιακρίσεις τῶν Καππαδοκῶν στό εἶναι τοῦ Θεοῦ», ἀναφερόµενος στήν διδασκαλία τῶν Καππαδοκῶν Πατέρων, καταγράφει τίς τρεῖς βασικές ἀρχές πού ἐκεῖνοι εἰσάγουν στήν ὁρολογία τῆς Ἐκκλησίας. Ἡ πρώτη εἶναι ὅτι «ἡ οὐσία ἤ ἡ φύση δέν γνωρίζεται, δέν συλλαµβάνεται, δέν καταλαµβάνεται ἀπό τόν νοῦ»25. Ἡ δεύτερη ἀρχή εἶναι ὅτι «οὐσία ἀνυπόστατος δέν ὑπάρχει, δέν εἶναι νοητή, ὅπως λέγει ὁ Μέγας Βασίλειος· γυµνή οὐσία δέν ὑπάρχει»26. Ἡ τρίτη ἀρχή εἶναι ὅτι δέν µπορεῖ νά χωρισθῆ ἡ οὐσία καί ἡ ὑπόσταση, δέν ὑπάρχουν ὑποστάσεις ἀνούσιες οὔτε οὐσίες ἀνυπόστατες27. Αὐτά εἶναι ὀρθά, ἀλλά ἑρµηνεύονται στήν συνέχεια αὐθαίρετα. Γράφει ὁ Π.Ι.: «Παρ’ ὅλα αὐτά ὑπάρχει κάτι, πού δίνει ἕνα εἶδος ἱεραρχήσεως»28 καί αὐτό ὀφείλεται στό ὅτι ὁ Πατήρ εἶναι αἴτιος τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος. Θέτοντας τό ἐρώτηµα: «ἐάν ὁ Υἱός γεννᾶται ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός ἤ ἐκ τοῦ Πατρός», ἐπειδή ἡ Α’ Οἰκουµενική Σύνοδος ἔκανε λόγο γιά τό ὅτι ὁ Υἱός ἐγεννήθη «ἐκ τοῦ Πατρός τοὐτέστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός», φθάνει στό σηµεῖο νά πῆ ὅτι «ὅταν λένε (οἱ Καππαδόκες Πατέρες) ὅτι ὁ δογµάτων. Μαθήµατα ἐτῶν 1984-85», µέ ἐπιµέλεια τοῦ Σάββα Παυλίδη, καί ἔχει ἀναρτηθῆ στό διαδίκτυο. Ὑπάρχουν µικρές διαφορές µεταξύ τους. Στό παρόν κείµενο παραπέµπω στήν δεύτερη ἀπό τίς τρεῖς, πού εἶναι καί ἡ πλέον ἔγκυρη, τῆς ὁποίας ἠλεκτρονική ἐπεξεργασία ἔκαναν τοῦ Α’ Μέρους οἱ ∆. Λιάλου, π. Γεννάδιος Ντελῆς, Κ. Βλιαγκόφτης, καί τοῦ Β’ Μέρους οἱ ∆. Λιάλου, π. Γεννάδιος Ντελῆς. 25 Μαθήµατα Χριστιανικῆς ∆ογµατικῆς, Σηµειώσεις ἀπό τίς Παραδόσεις τοῦ Μητροπολίτη Περγάµου, Καθηγητῆ Ἰωάννη Ζηζιούλα, Μέρος Α΄, ἑξάµηνο ΣΤ΄, Θεσσαλονίκη 1998, σελ. 103- 104. 26 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 104. 27 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 105. 28 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 105. 13 Πατήρ εἶναι ὁ αἴτιος, ἀντιδιαστέλλουν (ἐν. οἱ Πατέρες) τόν Πατέρα σαφῶς ἀπό τήν οὐσία. Ἐάν δέν Τόν ἀντιδιαστέλλουν τότε πέφτουν στήν παγίδα τῶν Εὐνοµιανῶν. ∆έν µπορεῖ νά ταυτισθεῖ ὁ Πατήρ καί ἡ οὐσία»29. Βεβαίως, ὁ Πατήρ γεννᾶ τόν Υἱό καί ἐκπορεύει τό Ἅγιον Πνεῦµα, ἀλλά τίθεται τό ἐρώτηµα: Πῶς εἶναι δυνατόν οἱ Καππαδόκες Πατέρες, καί στήν συνέχεια ἐµεῖς, νά ἀντιδιαστείλουµε καί µάλιστα «σαφῶς» τό πρόσωπο ἀπό τήν οὐσία, ἀφοῦ τό πρόσωπο ὁρίζεται ὡς οὐσία µέ τά ἰδιώµατα; Γράφει στήν συνέχεια ὁ Π.Ι.: «Ἑποµένως αὐτή ἡ καρπογόνος οὐσία, ἡ θεία οὐσία, δέν παράγει αὐτόµατα καί φυσικά ὡς φυσική συνέπεια τήν Τριαδική ζωή. Τήν παράγει διά τοῦ Πατρός, δι’ ἑνός προσώπου, καί, συνεπῶς µέ τήν ἔννοια αὐτή τῆς αἰτιότητας, τοποθετοῦµε τόν Πατέρα ὡς πρόσωπο σέ πρωταρχική µοίρα ἔναντι καί τῶν ἄλλων δύο προσώπων, τά ὁποῖα ἔχουν τίς ὑποστάσεις τους στόν Πατέρα, τίς ἔχουν ἀπό τόν Πατέρα»30. Ἄρα δέχεται ὁ Π.Ι. ὅτι ἡ οὐσία παράγει τήν Τριαδική ζωή, ἀλλ’ ὅµως τήν παράγει διά τοῦ Πατρός. Καί στήν συνέχεια γράφει: «∆έν τίς ἔχουν ἀπό τή φύση – ἀλλά καί τῆς ἴδιας φύσεως, ἡ ὁποία ὑποστασιάζεται καί αὐτή διά τοῦ Πατρός, καί γι’ αὐτό τό λόγο ὅλη ἡ Τριαδική ζωή συντελεῖται ἐν ἐλευθερία. ∆έν εἶναι ἀπόρροια φυσικῆς ἀνάγκης»31 . Ἡ φράση ὅτι ὑποστασιάζεται ἡ φύση διά τοῦ Πατρός καί ὅτι ὅλη ἡ Τριαδική ζωή «συντελεῖται ἐν ἐλευθερίᾳ» δηµιουργεῖ θεολογικό πρόβληµα. ∆ιερωτᾶται κανείς: Τί σηµαίνει ὅτι ἡ φύση ὑποστασιάζεται ἀπό τόν Πατέρα; Ὑπάρχει γυµνό τό πρόσωπο τοῦ Πατέρα καί µετά ὑποστασιάζει τήν φύση; Τί σηµαίνει ἐλευθερία στόν Θεό καί τί εἶναι αὐτή ἡ ἐλευθερία; Πιό κάτω λέγει: «Ὁ Πατήρ ὅµως δέν εἶναι ἡ οὐσία, δέν εἶναι δηλωτικό τῆς οὐσίας, δέν εἶναι ὄνοµα τῆς οὐσίας, εἶναι ὄνοµα προσώπου. Ἄρα τό αἴτιό του εἶναι, κεῖται στήν ἐλευθερία τοῦ προσώπου. Καί στό Θεό δέν εἶναι αὐτόµατο καί ἀναγκαστικό»32. Φαίνεται ὅτι ὁ Π.Ι. συνδέει τήν αἰτιότητα τοῦ Πατρός µέ τήν ἐλευθερία Του, ὁπότε ταυτίζει τό ὑποστατικό ἰδίωµα µέ τήν ἐλευθερία τοῦ Πατρός πού γεννᾶ τόν Υἱό, γιατί, ἄν προερχόταν ἀπό τήν οὐσία, τότε θά ἦταν «αὐτόµατα ἀναγκαστικό». Βέβαια, ὁ ἴδιος ὁ Π.Ι. ἀναγνωρίζει ὅτι ὁµιλώντας γιά «τήν διάκριση τῆς αἰτιότητας» «πηγαίνουµε 29 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 106. 30 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 106. 31 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 106. 32 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 108. 14 στά ὅρια τῆς ὀντολογίας, δέν µποροῦµε νά πᾶµε πιό πίσω»33. ∆ηλαδή ἡ ὀντολογία φθάνει στό γυµνό ἀνούσιο πρόσωπο τοῦ Πατρός; Ἐδῶ βρισκόµαστε σέ ἕνα πρόβληµα ἀνορθοδόξου ἑρµηνευτικῆς µεθοδο- λογίας. Καί τίθενται πολλαπλά ἐρωτήµατα: Γιατί ὁ Π.Ι. φθάνει στήν ἐλευθερία τοῦ προσώπου τοῦ Πατρός, πού τήν συνδέει µέ τό ὑποστατικό ἰδίωµά Του, τήν αἰτιότητα, στήν προσπάθειά του νά ἀποφύγη τήν δῆθεν ἀναγκαιότητα τῆς φύσεως; Γιατί συνδέει τήν φύση στόν Θεό µέ τήν ἀναγκαιότητα, παρά τήν ρητή ἀποδοκιµασία τῶν Πατέρων, ὅτι τό κατ’ οὐσίαν-κατά φύση στόν Θεό δέν εἶναι κατ’ ἀνάγκη; Γιατί συνδέει τήν ἐλευθερία µέ τό πρόσωπο καί αὐτό καταλήγει στήν ἄποψη τό κάθε πρόσωπο νά ἔχη τήν δική του ἐλευθερία, µέ ἀποτέλεσµα νά ὑπάρξη τριθεΐα; Γιατί προσδιορίζει τό «θελητής» µέ τήν ἐλευθερία τοῦ Πατρός; Καί γιατί τό νά κάνη λόγο γιά τήν αἰτιότητα τοῦ Πατρός ἔναντι τῶν ἄλλων Προσώπων τό χαρακτηρίζει «ὀντολογία»; Ἀπό ποιόν εἶναι ἀναγκασµένος ὁ Θεός; Τά ζητήµατα αὐτά παραπέµπουν σέ ὑπαρξιακές καί µεταφυσικές- ὀντολογικές ἑρµηνευτικές ἀναλύσεις τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ. Ἄλλωστε, ἡ βούληση-θέληση τοῦ Θεοῦ στήν πατερική παράδοση εἶναι χαρακτηριστικό τῆς φύσης, ἐνῶ ἡ προαίρεση µέ τήν ἐπιλογή καί τήν ἐλευθερία γίνεται στόν ἄνθρωπο καί ὄχι στόν Θεό. ∆έν µπορεῖ κανείς ἀπό τήν φράση καί «τῆς ἰδίας ὑποστάσεώς ἐστι θελητής» νά φθάση στό «ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Πατρός» καί ἀπό ἐκεῖ νά καταλήξη στήν ἐλευθερία τοῦ προσώπου. Ὁ Π.Ι. στό κεφάλαιο «Ἡ µεταφορά τῶν ὅρων οὐσία, ἐνέργεια καί πρόσωπο στή Θεολογία», δείχνει ὅτι τό «θελητής» ἑρµηνεύεται µέ τήν «ἐλευθερία τοῦ προσώπου», γιά νά µεταφερθῆ ἡ διδασκαλία γιά τόν Τριαδικό Θεό στά ἀνθρώπινα δεδοµένα ἤ καί τό ἀντίστροφο. Καίτοι ὑποστηρίζει ὅτι «δέν ὑπάρχει οὐσία ἀνυπόστατη, οὐσία πού νά µήν ἔχει µέσα της ὑποστάσεις» καί ὅτι «δέν εἶναι σωστό νά ὑποθέσει κανείς ὅτι οἱ ὑποστάσεις προηγοῦνται τῆς οὐσίας σάν νά µποροῦσαν νά νοηθοῦν αὐτές καθεαυτές ἄνευ οὐσίας», ἄν καί τό ὀρθότερο εἶναι ὅτι ὑπόσταση εἶναι οὐσία µέ τά ἰδιώµατα, ἐν τούτοις ὁµιλώντας γιά τήν «διαβάθµιση τῆς αἰτιότητας», λέγει ὅτι «κάποιος, κάτι προκαλεῖ αὐτή τήν ὑποστασιοποίηση τῆς οὐσίας». Ἡ γέννηση τοῦ Υἱοῦ καί ἡ ἐκπόρευση τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος ἀπό τόν Πατέρα «δέν εἶναι ἀπορροές τῆς οὐσίας –ὁπότε θά εἴχαµε πρόταξη τῆς οὐσίας– ἀναγκαστικές µέ τή µορφή ὅτι τά πρόσωπα, οἱ ὑποστάσεις δέν ἕπονται τῆς οὐσίας, ἀλλά καί κατά ἕνα θετικότερο τρόπο σηµαίνουν τήν ἐλευθερία», καί «ἡ ἔννοια τῆς αἰτιότητας συνδέεται µέ τήν ἐλευθερία στό εἶναι τοῦ Θεοῦ σέ τέτοιο σηµεῖο ὥστε ὁ θέλων 33 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 107. 15 Πατήρ νά εἶναι ὄχι µόνο ὁ θελητής τῆς ὑπάρξεως τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος, ἀλλά θελητής καί τῆς ἰδίας αὐτοῦ ὑποστάσεως, καί τῆς ἰδίας αὐτοῦ ὑπάρξεως»34. Ἐδῶ τίθεται ἕνα καίριο ἐρώτηµα: Ποῦ τό βρῆκε ὁ Π.Ι. ὅτι ἡ αἰτιότητα συνδέεται µέ τήν ἐλευθερία; Ἱστορικά ἡ ἔννοια τῆς αἰτιότητας ἐτέθη στήν κατηγορία ἐπί τριθεΐᾳ. Ἡ σύνδεση τῆς αἰτιότητας µέ τήν ἐλευθερία εἶναι ἐντελῶς αὐθαίρετη καί ἀπό ἄποψη κειµένων ἀπολύτως ἀστήρικτη. Οἱ Καππαδόκες θεολογοῦν τήν αἰτιότητα τοῦ Θεοῦ Πατρός πάνω στά βιβλικά δεδοµένα καί ὄχι σέ ὑπαρξιστικά φιλοσοφήµατα. Ἀπό πλευρᾶς ἱστορίας τῶν δογµάτων καί τῶν πατερικῶν κειµένων ἡ αἰτιότητα τοῦ Θεοῦ Πατρός καταγράφεται χωρίς καµµιά παραβίαση τῶν δεδοµένων τῆς Καινῆς ∆ιαθήκης στούς Καππαδόκες Πατέρες, ἤτοι: α) στήν περίπτωση τοῦ Μεγάλου Βασιλείου, ὡς ἀπάντηση στήν ἄρνηση ὁµοουσιότητος Πατρός καί Υἱοῦ ἀπό τούς Εὐνοµιανούς, κυρίως µέ βάση τό χωρίο Ἰω. ιδ΄, 2835, β) στήν περίπτωση τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου, ὡς ἀντίκρουση τῶν νεοπλατωνικῶν δοξασιῶν κατά τίς ὁποῖες ὑπάρχει ὀντολογική ὑποβάθµιση τῶν ἀρχικῶν ὑποστάσεων36, γ) στήν περίπτωση τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης ὡς ἐξήγηση στήν φιλοσοφική εἰδωλολατρική κατηγορία ὅτι οἱ Χριστιανοί ἀναγνωρίζοντας τρεῖς ὑποστάσεις εἶναι τριθεΐτες37. Κοινό σηµεῖο στίς τρεῖς προκλήσεις πού ἀντιµετώπισαν οἱ Καππαδόκες Πατέρες εἶναι τό σκάνδαλο τῆς προσπάθειας νά κατανοήση κανείς τό µυστήριο τῆς Τριάδος ἐν Μονάδι καί τῆς Μονάδος ἐν Τριάδι µέ τήν κτιστή λογική. Σύµφωνα µέ τήν κτιστή λογική οἱ µόνες ὑπαρκτές λύσεις θά µποροῦσαν νά εἶναι οἱ ἀνωτέρω φιλοσοφικές δοξασίες. Ἀπαντώντας, ὡστόσο, οἱ Καππαδόκες σ΄έ αὐτές τίς προκλήσεις δέν ὑπερβαίνουν τά παραδοθέντα ἀπό τόν σαρκωθέντα Λόγο, δηλαδή τά τῆς γέννησης τοῦ Υἱοῦ καί τῆς ἐκπόρευσης τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος ἀπό τόν Θεό Πατέρα. Ἑποµένως, ἡ σύνδεση ἐλευθερίας καί αἰτιότητας πού γίνεται ἀπό τόν Π.Ι., πέραν τοῦ ὅτι εἶναι πατερικά ἐντελῶς ἀστήρικτη, ταυτοχρόνως εἶναι θεολογικά ἀπαράδεκτη ὡς στοχασµός πάνω στό µυστήριο τῆς Ἁγίας Τριάδος. 34 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 109-110. 35 Μ. Βασιλείου, Ἔργα, τόµ. 10, ΕΠΕ, Θεσσαλονίκη 1974, σελ. 118. 36 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔργα, τόµ. 4, ΕΠΕ, Θεσσαλονίκη 1976, σελ. 106-108. 37 Γρηγορίου Νύσσης, Ἔργα, τόµ. 1, ΕΠΕ, Θεσσαλονίκη, σελ. 144-146. 16 Καταργεῖται ὁ ἀποφατισµός τοῦ µυστηρίου τῆς Ἁγίας Τριάδος καί ἐπί τοῦ µυστηρίου εἰσάγονται ἀνθρωπολογικοί προβληµατισµοί καί κτιστές κατηγορίες σκέψης προκειµένου νά δικαιωθῆ ἡ αὐθαίρετη ἔννοια τῆς ἐλευθερίας τήν ὁποία περιποιεῖται ὁ Π.Ι.. Παρεµπιπτόντως ἡ ἔννοια τῆς ἐλευθερίας ὡς κτιστή κατηγορία σκέψης πού εἰσάγεται εἴτε στήν Τριαδολογία εἴτε στήν Χριστολογία ὁδήγησε στόν Ἀρειανισµό καί στόν Νεστοριανισµό ἀντίστοιχα. Πιό συγκεκριµένα, µέ τήν ταύτιση φύσης καί ἀνάγκης τήν ὁποία υἱοθετεῖ ὁ Π.Ι., οἱ µέν Ἀρειανοί κατέληξαν στήν κατά βούληση Θεοῦ Πατρός γέννηση τοῦ Υἱοῦ, οἱ δέ Νεστοριανοί στήν ἕνωση σχέσης δυό ξεχωριστῶν προσώπων στόν Χριστό, ἀρνούµενοι τήν καθ΄ ὑπόσταση ἕνωση ὡς ἀναγκαστικό γεγονός γιά τήν θεότητα τοῦ Λόγου. Εἶναι δέ φοβερό τό γεγονός ὅτι ἀκόµα καί ἄν δεχθοῦµε ὅτι ὁ Π.Ι. ἀποπειρᾶται νά ἀπαντήση στήν φιλοσοφία τῆς ἐποχῆς του, λέει τά ἀκριβῶς ἀντίθετα ἀπό αὐτά τά ὁποῖα ἔλεγε ὁ ἅγιος Γρηγόριος Νύσσης ἀπαντώντας στούς εἰδωλολάτρες φιλοσόφους τῆς δικῆς του ἐποχῆς: «ὁ πατὴρ οὐκ, ἐπειδὴ πατήρ, θεός, ἀλλ’ ἐπειδὴ οὐσία τοιάδε, ἧς ἐστι πατήρ καὶ υἱὸς καὶ δι’ ἥν πατήρ θεὸς καὶ υἱὸς θεὸς καὶ πνεῦµα ἅγιον θεός»38. Στό χωρίο αὐτό ὁ ἅγιος Γρηγόριος Νύσσης, σέ συµφωνία µέ τούς ἄλλους Καππαδόκες Πατέρες, δέν προτάσσει τήν οὐσία ἔναντι τῆς ὑπόστασης, ἀλλά θεωρεῖ ἀδιανόητο τό νά ξεχωρίση κανείς τήν ὑπόσταση ἀπό τήν οὐσία. Ἀτυχῶς ὁ χειρισµός τῆς ἐλευθερίας ἀπό τόν Π.Ι. γίνεται κατά τέτοιο τρόπο πού θυµίζει τήν ἐντελῶς ἀντιχριστιανική ἰδέα τοῦ Μπερντιάγιεφ (Berdyaev), πού ἀκολούθησε τόν Μπέµε (Boehme) ὅτι ἡ ἐλευθερία ὡς ἄλλο ὄν, ὡς θεῖο Ungrund προηγεῖται τῆς ὅλης θεότητας. Ὡσάν νά πρόκηται γιά µιά ὑπόσταση ὀντολογικά ὑπαίτια τῶν τριῶν ὑποστάσεων τῆς Ἁγίας Τριάδος. Ὅµως, γιά τό θέµα αὐτό θά γραφοῦν τά ἀπαραίτητα στήν ἑπόµενη ἑνότητα. Τό ὅτι ὁ Πατήρ κοινοποιεῖ τήν οὐσία Του στόν Υἱό διά τῆς γεννήσεως εἶναι ὀρθό, δέν εἶναι ἁπλῶς ἡ οὐσία αἴτιο τῆς ὑπάρξεως τοῦ Υἱοῦ, ἀλλά στήν ἑρµηνεία τοῦ Π.Ι. ἡ οὐσία συνδέεται µέ τήν ἀνάγκη καί ἡ ἐλευθερία µέ τό πρόσωπο, πράγµα πού δέν ἀποδέχονται οἱ Πατέρες, καθώς ἐπίσης τίθεται τό θέµα τῆς προτεραιότητας τοῦ προσώπου ἤ τῆς οὐσίας. Στήν συνέχεια ὁ Π.Ι. ἀναλύει τό θέµα τῆς ἐλευθερίας τοῦ Θεοῦ. «Τό νά ὑπάρχει ὁ Θεός, ὁ τρόπος τῆς ὑπάρξεως, εἶναι ἀκριβῶς ἡ Τριαδική του ὑπόσταση, ὁ Πατήρ, ὁ Υἱός καί τό Ἅγιο Πνεῦµα καί ἰσχύει καί γιά τά τρία πρόσωπα, τόν Πατέρα, τόν Υἱό καί τό Ἅγιο Πνεῦµα, ἡ ἐλευθερία αὐτή ὡς πρός 38 Γρηγορίου Νύσσης, Ἔργα, τόµ. 1, ΕΠΕ, Θεσσαλονίκη 1979, σελ. 138. 17 τήν ὕπαρξή τους». Ἡ ἐλευθερία τοῦ Θεοῦ, κατά τόν Π.Ι., ἰσχύει καί γιά τά ἄλλα τρία πρόσωπα, ἀλλ’ ὅµως «δέν εἶναι ἐλευθερία πού πηγάζει ἀπό τήν οὐσία, εἶναι ἡ ἐλευθερία τοῦ αἰτίου, τοῦ Πατρός. Αὐτός εἶναι ὁ θέλων…». «Συνεπῶς µέ τό νά εἶναι αἴτιος ὁ Πατήρ, δέν εἶναι αἴτιος ἁπλῶς τῆς γεννήσεως τοῦ Υἱοῦ, τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος, δηλαδή τῆς ὑπάρξεως τῆς Τριάδος ἤ καί τῆς ἰδίας αὐτοῦ ὑπάρξεως, ἀλλά εἶναι αἴτιος τῆς ἐλευθέρας ὑπάρξεως, τό ὅτι δηλαδή ὑπάρχει ἐλεύθερα καί ὄχι ἀναγκαστικά. Συνεπῶς, τό θέµα εἶναι ὅτι τό ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Πατρός εἶναι αὐτό ἀπό τό ὁποῖο πηγάζει ἡ τριαδική ὑπόσταση τοῦ Θεοῦ, ὑποστασιάζεται ἡ οὐσία σέ τριαδικό Θεό»39. ∆ιερωτᾶται κανείς: Τί σηµαίνει ὅτι ὁ Πατήρ εἶναι «θελητής καί τῆς ἰδίας αὐτοῦ ὑποστάσεως καί τῆς ἰδίας αὐτοῦ ὑπάρξεως»; ∆ηλαδή στά ὅρια τῆς ὀντολογίας ὅπως λέει ὁ Π.Ι., ὑπάρχει τό αἴτιο τοῦ ἀνουσίου προσώπου τοῦ Πατρός, τό ὁποῖο ἐλεύθερα ἐπιλέγει τήν οὐσία του; Στό κείµενο τοῦ Π.Ι. λέγεται σαφῶς ὅτι ὁ Πατήρ δέν εἶναι ἁπλῶς αἴτιος τῆς ὑπάρξεως τοῦ Υἱοῦ, ἀλλά «αἴτιος τῆς ἐλευθέρας ὑπάρξεως». Ἐπίσης, προκαλεῖ τήν προσοχή καί τό ἐνδιαφέρον τό ὅτι ἡ φράση: ὁ Πατήρ εἶναι «τῆς ἰδίας αὐτοῦ ὑποστάσεως θελητής» συνδέεται µέ τό ἐλεύθερο θέληµα τοῦ προσώπου τοῦ Πατρός, δηλαδή διασπᾶται ἡ Τριαδικότητα τοῦ Θεοῦ, ἀφοῦ σέ τέτοια περίπτωση κάθε πρόσωπο θά ἔχη τό δικό του ἐλεύθερο θέληµα. Καί κατ’ ἐπέκταση, λόγῳ τοῦ ὁµοουσίου τῶν προσώπων, µποροῦµε νά κάνουµε λόγο καί γιά τό ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Υἱοῦ καί τό ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος καί ἔτσι νά καταλήξουµε στήν τριθεΐα. Ὅµως, ἀντιδιαστέλλεται ἡ θέληση τοῦ Πατρός ἀπό τήν βούληση πού ὑπάρχει στούς ἀνθρώπους. Ὁµιλώντας ὁ Π.Ι. γιά τούς ἀνθρώπους διευκρινίζει ὅτι «ἡ ἔννοια τῆς βουλήσεως ἔχει ἀκριβῶς τήν ἔννοια τῆς ἐπιλογῆς». Βέβαια, καί αὐτό δέν εἶναι σωστό, ἀφοῦ καί στούς ἀνθρώπους ἡ βούληση-θέληση εἶναι ὄρεξη τῆς φύσεως καί ὄχι τοῦ προσώπου, καί κακῶς, ἀνορθοδόξως ὁ Π.Ι. συνδέει τήν βούληση-θέληση µέ τό πρόσωπο. Πάντως, ἐνῶ ὁ Μέγας Ἀθανάσιος συνδέει τό «θελητής» µέ τήν ἀγάπη, ἐν τούτοις ὁ Π.Ι. ἑρµηνεύει τό «θελητής» τοῦ Μ. Ἀθανασίου ὅτι «θέλει ὁ Ἀθανάσιος µία ἐλεύθερη βούληση, αἰώνια, ἀίδια», ἡ ὁποία ὅµως δέν «εἶναι βούληση ἐκλογῆς µεταξύ δύο δυνατοτήτων»40. Ἔτσι εἰσάγεται µιά ἄλλη, αἰώνια, ἀΐδια ἐλεύθερη θέληση τοῦ Θεοῦ Πατρός γιά νά ἀποφευχθῆ ἡ βούληση στόν Θεό ὡς ἔννοια ἐπιλογῆς. 39 Μαθήµατα Χριστιανικῆς ∆ογµατικῆς, ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 111. 40 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 112. 18 Ἐπειδή ὁ Π.Ι. ὁµολογεῖ ὅτι πολλοί ἀπό µᾶς «δέν µποροῦµε νά χρησιµο- ποιήσουµε τήν λέξη βούληση, θέληση, µ’ αὐτήν τήν ἔννοια καί γι’ αὐτό ἀρνούµαστε τήν ἐλεύθερη βούληση», γράφει ὅτι «χρειάζεται µιά πολύ βαθειά τοµή µέσα στήν Πατερική σκέψη», «γιατί ἐκεῖ κρύβεται τό µεγάλο µυστικό (σέ ἄλλα κείµενα πού κυκλοφοροῦν γράφεται «µυστήριο») καί τῆς ἐλευθερίας καί τῆς ὑπάρξεως, ὅπως τό ἀνέπτυξαν οἱ Πατέρες»41 . Ὁ Π.Ι. λέγει ὅτι ἡ ἐπιλογή εἶναι χαρακτηριστικό γνώρισµα τοῦ κτιστοῦ, ἀλλά στόν Θεό δέν µπορεῖ νά ὑπάρξη «ἄσκηση τῆς ἐλευθερίας του κατά ἕνα τρόπο ἀρνητικό, κατά ἕνα ὄχι. ∆ιότι τό ὄχι σηµαίνει ἀπόρριψη καί δέν ἔχουµε τί νά ἀπορρίψουµε. Στό Θεό λοιπόν µένει αὐτό. Ἤ νά εἶναι ἀναγκαστικά ὑπαρκτός ἤ ἄν θέλει νά εἶναι ἐλεύθερος, νά ἀσκεῖ τήν ἐλευθερία του φάσκοντας θετικά, λέγοντας ναί στήν ὕπαρξή του, γιατί δέν ἔχει τήν δυνατότητα νά πεῖ ὄχι. Γιατί δέν ὑπάρχει τίποτε πέρα ἀπ’ αὐτόν. Ὁ Θεός στήν ἴδια του τήν ὕπαρξη δέν εἶναι µόνος. Ἡ ἴδια του ἡ ὕπαρξη εἶναι ἕνα ναί ὀντολογικό. Ἑποµένως ἡ ἐλευθερία του συµπίπτει µέ τήν ἴδια του τήν ὕπαρξη. Τό ναί τῆς ὑπάρξεώς του εἶναι τό ναί τῆς ἐλευθερίας του, καί τό ναί τῆς ὑπάρξεώς του ἔχει τό ναί τῆς Τριαδικῆς ὑπάρξεώς του. Ὅταν ὁ Πατήρ καταφάσκει στή δική του ὕπαρξη καί στήν ὕπαρξη τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος, ἀσκεῖ τήν ἐλευθερία. Καί ἀσκεῖ τήν ἐλευθερία του κατά καταφατική θέληση. Αὐτή ἡ καταφατική θέληση δέν ἐπιτρέπει τήν ἀρνητική θέληση, διότι αὐτή θά ἦταν ἀδιανόητη γιά τό ἄκτιστο καί εἶναι ἀκριβῶς ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ»42. Ἐδῶ παρατηρεῖται µιά σχολαστική ἀντιµετώπιση τοῦ µυστηρίου τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ, πράγµα πού δέν συναντᾶται στήν πατερική θεολογία. Μέ τέτοια σχολαστική καί στοχαστική νοοτροπία ὁ Π.Ι. προχωρεῖ τήν σκέψη του πολύ πίσω, στήν πρό τῆς ὑπάρξεως τοῦ Πατρός(!!) ὅταν τόν παρουσιάζη νά «καταφάσκει στήν δική του ὕπαρξη», καί στήν ὕπαρξη τῶν ἄλλων Προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος, ὅταν κάνοντας αὐτό τό ἔργο, «ἀσκεῖ τήν ἐλευθερία». Γι’ αὐτό τό θέµα θά γίνη εὐρύτερος λόγος στήν ἑπόµενη ἑνότητα. Ἔτσι, κατά τόν Π.Ι. ὑπάρχει ἡ «κακόδοξη ἀντίληψη», πού δίδασκαν οἱ Ἀρειανοί, ὡς «ἐπιλογή µεταξύ δυνατοτήτων», καί ὑπάρχει «καί εὐσεβής ἔννοια τῆς θελήσεως», «ἡ ὀρθόδοξη ἔννοια τῆς θελήσεως» πού πρέσβευε ὁ Μέγας Ἀθανάσιος43. Τό συµπέρασµα τοῦ Π.Ι. εἶναι ὅτι «ὁ Πατήρ λοιπόν ἐλεύθερα κι’ ἀπό ἀγάπη γεννᾶ τόν Υἱό καί ἐκπορεύει τό Πνεῦµα». Ἐνῶ ἡ ἐλευθερία τοῦ κτιστοῦ «ἐπιτρέπει διάφορα θελήµατα», ἡ ἐλευθερία τοῦ Θεοῦ «συνεπάγεται 41 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 112. 42 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 113. 43 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 114. 19 ἕνα µόνο θέληµα». «Ἕνα θέληµα εἶναι τό θέληµα τοῦ Θεοῦ, γι’ αὐτό καί συνδέεται µέ τή µία φύση του, µέ τή µία οὐσία». Ἐδῶ λέγει γιά τό ἕνα θέληµα τοῦ Θεοῦ, ἀλλά συνεχίζει: «Μπορεῖ νά εἶναι ἕνα (τό θέληµα τοῦ Θεοῦ) ἀλλά δέν εἶναι χαρακτηριστικό τῆς οὐσίας. Μπορεῖ νά εἶναι χαρακτηριστικό τῆς οὐσίας, ἀλλά δέν προέρχεται ἐκ τῆς οὐσίας. Μέ τό ἐκ Πατρός ἐννοοῦµε ὅτι ἀπό ἐκεῖνον πηγάζει τό θέληµα, ἐκεῖνος θέλει νά ὑπάρχει ὁ Θεός, καί γι’ αὐτό εἶναι ὁ κατεξοχήν Θεός, ὁ Πατήρ. Στή Βίβλο Θεός ἴσον Πατήρ, καί στούς Ἕλληνες Πατέρες ὁ Θεός ἴσον Πατήρ. Μόνο στούς ∆υτικούς εἶναι οὐσία. Στόν Αὐγουστῖνο καί πέρα». Ὅµως τό ἕνα θέληµα πηγάζει ἀπό τόν Πατέρα πού εἶναι «ὁ κατ’ ἐξοχήν Θεός». Αὐτός εἶναι ὁ περσοναλισµός πού εἶναι τό ἀντίθετο ἀπό τήν δυτική οὐσιοκρατία. Καταλήγει ὁ Π.Ι.: «Ὁ Πατήρ λοιπόν ὡς αἴτιος εἶναι ἐλεύθερος θελητής τῆς ἰδίας αὐτοῦ ὑποστάσεως, τῆς ὑποστάσεως τῆς Τριάδος καί µ’ αὐτό θά πρέπει νά ἀντιµετωπιστεῖ τό πρόβληµα πού δηµιουργεῖται µέ τούς Ἀρειανούς ὅταν ὁ Ἀθανάσιος ἀρνεῖται τό «ἐκ βουλήσεως» χωρίς νά ἀρνεῖται τό θέλειν καί µή ἀβουλήτως. Ἡ ἀντίφαση συνεπῶς, τήν ὁποία ἐκ πρώτης ὄψεως ἐµφανίζει αὐτή ἡ ἔννοια, αἵρεται καί λύεται µ’ αὐτόν τόν τρόπο. Τό θέµα εἶναι πάρα πολύ δύσκολο»44. Καί ἀπό αὐτό φαίνεται καθαρά ὅτι ὁ Π.Ι. συνδέει τήν αἰτιότητα τοῦ Πατρός µέ τήν ἐλευθερία Του, καί µέ ὅλα αὐτά εἶναι φανερό ὅτι προσπαθεῖ νά λύση ἕνα θέµα, τό ὁποῖο δέν ἀντιµετώπισαν οὔτε ἔλυσαν οἱ Πατέρες! ∆ιαβάζοντας κανείς ὅλη αὐτήν τήν πολύπλοκη ἀνάλυση πού κάνει ὁ Π.Ι., στήν προσπάθειά του νά ἀναλύση κατά τό δοκοῦν τήν σκέψη τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου, διακρίνει τρία βασικά σηµεῖα στήν θεολογία του. Τό πρῶτον ὅτι ἀναµφιβόλως δέν δέχεται τήν ἄποψη τῶν Ἀρειανῶν ὅτι ὁ Υἱός εἶναι δηµιούργηµα τῆς βουλήσεως τοῦ Πατρός καί ἡ ὁποία καταλήγει στό νά χαρακτηρισθῆ ὁ Υἱός κτίσµα. Τό δεύτερο εἶναι ὅτι δέχεται τήν σκέψη τῶν Ἀρειανῶν ὅτι ἡ φύση συνδέεται µέ τήν ἀναγκαιότητα, ἐνῶ οἱ Πατέρες διδάσκουν σαφέστατα ὅτι στόν Θεό δέν γίνεται τίποτα ἀναγκαστικό καί ὅτι ὁ Πατήρ γεννᾶ τόν Υἱό καί ἐκπορεύει τό Ἅγιον Πνεῦµα, ἐκ τῆς φύσεως-οὐσίας. Τό τρίτο εἶναι ὅτι προκειµένου νά ὑπερβῆ αὐτό τό κατ’ αὐτόν πρόβληµα, ὅτι δῆθεν τό ἐκ φύσεως εἶναι κατ’ ἀνάγκη, παρερµηνεύει καί παραβιάζει τήν φράση τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου «τῆς ἰδίας ὑποστάσεως θελητής» γιά νά 44 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 114-115. 20 καταλήξη στό συµπέρασµα, ἀφ’ ἑνός µέν ὅτι ὑπάρχει στόν Θεό «µία ἐλεύθερη βούληση, αἰώνια, ἀίδια», πού δέν «εἶναι βούληση ἐπιλογῆς µεταξύ δύο δυνατοτήτων», ἀφ’ ἑτέρου δέ ὅτι «τό ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Πατρός» γεννᾶ τόν Υἱό καί ἐκπορεύει τό Ἅγιον Πνεῦµα, κατ’ ἐπέκταση συνδέει τήν ἐλευθερία µέ τήν αἰτιότητα τοῦ Πατρός καί τό πρόσωπο καί κάνει λόγο γιά τό ὅτι ὅλη ἡ τριαδική ζωή «συντελεῖται ἐν ἐλευθερίᾳ». Μιά τέτοια περσοναλιστική ἄποψη προσφέρει µιά «γεύση ἀρειανισµοῦ». Ὁ π. Ἰωάννης Ρωµανίδης τονίζει ὅτι ὁ περσοναλισµός αὐτοῦ τοῦ εἴδους ἔχει κάποια ὁµοιότητα µέ τόν σχολαστικισµό. Στόν σχολαστικισµό ταυτίζεται ἡ οὐσία µέ τήν ἐνέργεια (actus purus), ἐνῶ στόν περσοναλισµό συνδέεται ἡ ἐνέργεια µέ τό πρόσωπο. Τήν παρερµηνεία αὐτή πού κάνει ὁ Π.Ι. στό χωρίο τοῦ Μ. Ἀθανασίου ἔχουν ἐντοπίσει διάφοροι θεολόγοι καθηγητές, ὅπως ὁ Ν. Ματσούκας, ὁ Γ. Μαρτζέλος, ὁ Χρυσ. Σταµούλης, ὁ π. Νικόλαος Λουδοβίκος. Πάντως, ἡ παρερ- µηνεία στό συγκεκριµένο σηµεῖο τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου συνδέει Τριαδο- λογία, Χριστολογία, ἀνθρωπολογία καί ἐκκλησιολογία, ὁπότε δέν πρόκειται γιά µικρῆς σηµασίας ζήτηµα, ἀλλά γιά τό κλειδί ὅλης τῆς θεολογίας τοῦ Π.Ι. Στήν ἑπόµενη ἑνότητα θά γίνη µεγαλύτερη ἀνάλυση τῆς παρερµηνείας πού κάνει ὁ Π.Ι. στήν διδασκαλία τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου καί τίς συνέπειες πού ἔχει στήν ὅλη τριαδολογική διδασκαλία, στήν δέ µεθεπόµενη ἑνότητα θά καταγραφῆ ἡ διδασκαλία τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου, τοῦ ἁγίου Μαξίµου τοῦ Ὁµολογητοῦ, τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ ∆αµασκηνοῦ, τοῦ ἁγίου Συµεών τοῦ Νέου Θεολόγου, ἡ Ἀπόφαση τῆς ΣΤ΄ Οἰκουµενικῆς Συνόδου καί ἡ διδασκαλία τοῦ π. Ἰωάννου Ρωµανίδη πού ἐκφράζουν τήν ὀρθόδοξη διδασκα- λία γιά τά θέµατα αὐτά, ἀπό τά ὁποῖα διαφοροποιεῖται σαφέστατα ὁ Π.Ι. 3. Γενικές παρατηρήσεις στίς ἑρµηνευτικές ἀπόψεις τοῦ Π.Ι. Προηγουµένως, ἀκολουθώντας κατά πόδας τήν σκέψη τοῦ Π.Ι., ἔθετα διάφορα ἐρωτήµατα καί ἔκανα µερικές σύντοµες παρατηρήσεις γιά νά δείξω τήν προβληµατική αὐτῆς τῆς σκέψεως. Στό κεφάλαιο αὐτό θά προβῶ σέ γενικές παρατηρήσεις, σχολιάζοντας τήν παρερµηνεία πού κάνει ὁ Π.Ι. στό σχετικό χωρίο τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου. Π ρ ῶτ ο ν . Στήν ἑρµηνευτική µεθοδολογία τοῦ Π.Ι., ἀλλά καί στό περιεχόµενο τῆς σκέψεως καί συλλογιστικῆς του, παρατηρεῖ κανείς µιά σχολαστική νοοτροπία, δηλαδή µιά προσπάθεια νά ἑρµηνευθῆ τό πῶς ὁ Πατήρ γεννᾶ τόν Υἱό καί Λόγο. Αὐτό τό παρατηροῦµε καί σέ ἄλλα σηµεῖα τῶν 21 κειµένων του. Γιά παράδειγµα, ἀναφερόµενος στό µυστήριο ὅτι ἡ θεότητα, ἡ φύση, ἡ οὐσία εἶναι ἀµέριστος καί ὅµως «κεῖται ἐν τῇ πληρότητί της στά µεµερισµένα πρόσωπα», γράφει: «Ἐδῶ ἔχουµε µιά µυστηριώδη, παράδοξο ἔννοια, τήν ὁποία βέβαια, ὅπως ὅλο τό µυστήριο τῆς Ἁγίας Τριάδος θά µποροῦσε νά πεῖ κανείς ὅτι εἶναι µυστήριο καί δέν φροντίζουµε καθόλου νά τό κατανοήσουµε. Ἀλλά, ὅπως κάναµε καί µέ τίς ἄλλες πλευρές αὐτοῦ τοῦ µεγάλου µυστηρίου τῆς Ἁγίας Τριάδος, καί ἐδῶ θά προσπαθήσουµε κάπως νά διαφωτίσουµε τό µυστήριο»45. Ἡ συλλογιστική αὐτή µέθοδος δέν παρατηρεῖται στούς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, οἱ ὁποῖοι διδάσκουν ὅτι ὁ Πατήρ γεννᾶ τόν Υἱό καί ἐκπορεύει τό Ἅγιον Πνεῦµα, ἀλλά ὄχι µόνον δέν προσπαθοῦν νά θεολογήσουν γιά τό «πῶς» τοῦ τρόπου ὑπάρξεως τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος, δηλαδή πῶς ὑπάρχει ὁ Υἱός καί τό Ἅγιον Πνεῦµα, ἀλλά σαφῶς ἀποφαίνονται ὅτι αὐτό εἶναι παντελῶς ἄγνωστο γιά τόν ἄνθρωπο καί ἀποτελεῖ µυστήριο. Τό νά ἐπιδιώκη κανείς νά κατανοήση λογικά αὐτό τό ἄληπτο καί ἄγνωστο, ὄντως θυµίζει σχολαστικισµό καί στοχαστικό τρόπο θεολογήσεως. Οἱ Πατέρες θεολογοῦν «ἁλιευτικῶς, οὐκ ἀριστοτελικῶς», κατά τόν ἅγιο Γρηγόριο τόν Θεολόγο, καί «πάσχοντες τά θεῖα καί οὐ διανοούµενοι», κατά τόν ἅγιο Γρηγόριο τόν Παλαµᾶ. ∆ ε ύτε ρ ο ν . Ἡ ἄποψη τοῦ Π.Ι. ὅτι οἱ Καππαδόκες Πατέρες «ἀντιδιαστέλλουν τόν Πατέρα σαφῶς ἀπό τήν οὐσία» δέν εἶναι ὀρθή. Οἱ Καππαδόκες ἀντιδιαστέλλουν τό ὑποστατικό ἰδίωµα τοῦ ἀγεννήτου ἀπό τήν οὐσία, γιά νά µήν ὑπάρξουν οὐσίες ἀναλόγως τῶν ὑποστατικῶν ἰδιωµάτων, ὅπως ἤθελε ὁ Εὐνόµιος. Ἐδῶ δηµιουργεῖ ὁ Π.Ι. τήν πρώτη διελκυστίνδα φύσεως καί προσώπου, θέτοντας ὁ ἴδιος τήν σχάση φύσεως καί προσώπου. Ὡστόσο, τό ἐνούσιο πρόσωπο τοῦ Πατρός εἶναι ἐκεῖνο πού γεννᾶ καί ἐκπορεύει, ὁπότε δηµιουργεῖται θεολογικό πρόβληµα ὅταν θέτη ζήτηµα ὀντολογικῆς προτεραιότητας προσώπου ἔναντι στήν φύση. Ἡ ὅποια ἀντιδιαστολή οὐσίας καί ὑποστατικῶν ἰδιωµάτων γίνεται γιά νά πεισθοῦν οἱ Εὐνοµιανοί ὅτι δέν ταυτίζονται τά ὑποστατικά ἰδιώµατα µέ τήν οὐσία, ὄχι γιά νά ἀποδώσουν οἱ Καππαδόκες ὀντολογική προτεραιότητα στό πρόσωπο ἔναντι τῆς οὐσίας ὅπως θά ἤθελε ὁ Π.Ι. Ἔπειτα, τό ζήτηµα τῆς αἰτιότητας τοῦ Πατρός ἀνακύπτει ἀπό τίς κατηγορίες γιά τριθεΐα ἀπό τούς ἐθνικούς, ὄχι ἀπό ζητήµατα ὀντολογικῶν προτεραιοτήτων. Μάλιστα, ἡ ἔννοια τῆς αἰτιότητας τοῦ Θεοῦ Πατρός ἀφορᾶ τήν ἑνότητα τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ καί συνεπῶς τό ὅλο ζήτηµα τῆς αἰτιότητας 45 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 117. 22 ἐτέθη πρός κατασφάλιση τῆς τρισυπόστατης µονάδος, ὄχι πρός οἱανδήποτε ὀντολογική προτεραιότητα τοῦ προσώπου τοῦ Θεοῦ Πατρός. ∆έν ἀφορᾶ, ὅπως θά ἤθελε ὁ Π.Ι., τήν προτεραιότητα τοῦ προσώπου τῆς Ἀνατολῆς ἀπέναντι στήν προτεραιότητα τῆς οὐσίας τῆς ∆ύσης. ∆έν µποροῦν τά κείµενα νά παραβιάζωνται καί νά ἐκβιάζωνται φιλοσοφικά µέ ζητήµατα πού δέν ἐτέθησαν ποτέ. Τέτοιες σκέψεις εἶναι θεολογικές κατασκευές τοῦ σήµερα. Πολλοί θεολόγοι σήµερα ἰσχυρίζονται ὅτι οἱ Καππαδόκες Πατέρες συνδέουν τό ἀγέννητο τοῦ Πατρός µέ τήν µοναρχία Του καί ἔτσι δίνουν κάποια προτεραιότητα στό πρόσωπο ἔναντι τῆς οὐσίας. Ὅµως παρερµηνεύουν τά σχετικά χωρία τῶν Πατέρων. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος γράφει ὅτι οἱ ἀντιλήψεις περί τοῦ Θεοῦ εἶναι τρεῖς, ἤτοι ἡ ἀναρχία, ἡ πολυαρχία καί ἡ µοναρχία. Τίς δύο πρῶτες (ἀναρχία καί πολυαρχία) τίς χρησιµοποιοῦν οἱ εἰδωλολάτρες, ἡ ἀναρχία εἶναι τό ἄτακτο καί ἡ πολυαρχία τό στασιῶδες, καί τά δύο ὁδηγοῦν στήν ἀταξία, στήν διάλυση. Ἐµεῖς, ὅµως, τιµᾶµε τήν µοναρχία. Ὅµως, ἡ µοναρχία τοῦ Θεοῦ δέν περιορίζεται σέ ἕνα πρόσωπο, γιατί συµβαίνει καί τό ἕνα πρόσωπο νά ἐπαναστατῆ κατά τοῦ ἑαυτοῦ του, ἀλλά ὁµιλοῦµε γιά µοναρχία, τήν ὁποία συνιστᾶ «φύσεως ὁµοτιµία», «καί γνώµης σύµπνοια καί ταυτότης κινήσεως, καί πρός τό ἕν τῶν ἐξ αὐτοῦ σύννευσις, ὅπερ ἀµήχανον ἐπί τῆς γενητῆς φύσεως, ὥστε κἄν ἀριθµῷ διαφέρῃ, τῇ γε οὐσίᾳ µή τέµνεσθαι»46. Σέ ἄλλο σηµεῖο τῆς διδασκαλίας του λέγει ὅτι εἶναι ἕνας Θεός, µία εἶναι ἡ θεότητα, «κἄν τρία πιστεύηται». ∆έν εἶναι τό ἕνα πρόσωπο ὑπέρτερο καί τό ἄλλο κατώτερο, οὔτε τό ἕνα πρότερο καί τό ἄλλο ὕστερο, οὔτε τέµνεται κατά τήν βούληση, οὔτε µερίζεται κατά τήν δύναµη. Ἡ θεότητα εἶναι ἀδιαίρετη στά πρόσωπα. Ἔτσι, ὅταν ἀποβλέψουµε πρός τήν θεότητα, καί τήν πρώτη αἰτία καί τήν µοναρχία, εἶναι ἕνα τό «φανταζόµενον», ὅταν ὅµως ἀποβλέψουµε στά πρόσωπα, στά ὁποῖα ὑπάρχει ἡ θεότητα καί τά ὁποῖα ὑπάρχουν ἀπό τήν πρώτη αἰτία ἀχρόνως καί ὁµοδόξως, «τρία τά προσκυνούµενα»47. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος κάνει λόγο γιά «τήν µίαν θεότητά τε καί δύναµιν ἐν τοῖς τρισίν εὑρισκοµένην ἑνικῶς καί τά τρία συλλαµβάνουσα µεριστῶς». Καί τῶν τριῶν προσώπων «ἀπείρων ἄπειρον συµφυΐαν», καθένα ἕναν Θεό, φυλασσοµένης σέ καθένα τῆς ἰδιότητός του. «Θεόν τά τρία σύν ἀλλήλοις νοούµενα, ἐκεῖνο διά τήν ὁµοουσιότητα, τοῦτο διά τήν µοναρχίαν». ∆έν προφθάνει νά σκεφθῆ τό ἕνα καί φωταγωγεῖται ἀπό τά τρία, δέν προφθάνει νά σκεφθῆ τά τρία καί ἀναφέρεται στό ἕνα. Καί καταλήγει: «Ὅταν 46 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔργα 4, ΕΠΕ, Θεσσαλονίκη 1976, σελ. 106 47 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 220 23 τά τρία συνέλω τῇ θεωρίᾳ, µίαν ὁρῶ λαµπάδα, οὐκ ἔχω διελεῖν ἤ µετρῆσαι τό φῶς ἑνιζόµενον»48. Ἀπό τά χωρία αὐτά τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου φαίνεται ὅτι ἡ ἑνότητα τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος δέν στηρίζεται µόνον στό πρόσωπο τοῦ Πατρός πού γεννᾶ τόν Λόγο καί ἐκπορεύει τό Ἅγιον Πνεῦµα, ἀλλά καί στήν µοναρχία πού συνιστᾶ ἡ ὁµοτιµία τῆς φύσεως. ∆έν εἶναι δυνατόν στόν Τριαδικό Θεό νά ὑπάρχη προτεραιότητα τῶν προσώπων ἔναντι τῆς οὐσίας οὔτε προτεραιότητα τῆς οὐσίας ἔναντι τῶν προσώπων. Ἴσως νά ὑπάρχη τέτοια προτεραιότητα στήν φαντασία µερικῶν στοχαζοµένων θεολόγων ὄχι ὅµως στούς Πατέρες πού µετέχουν τῆς θεωρίας, δηλαδή τῆς ἐµπειρικῆς – χαρισµατικῆς θεολογίας, ὅπως θαυµάσια τό παρουσιάζει στά πιό πάνω χωρία ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος. Ἡ ὀρθόδοξη θεολογία εἶναι θέµα ἐλλάµψεως, θεωρίας καί ὄχι στοχαζοµένης καί φαντασιώδους διανοίας. Τ ρ ί τ ο ν. Ὁ Π.Ι. φαίνεται ὅτι παρερµηνεύει τήν φράση τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου «τῆς ἰδίας ὑποστάσεως θελητής», παρουσιάζοντας τόν Πατέρα ὡς «θελητή» «τῆς ὑποστάσεως τοῦ Υἱοῦ», ὅπως εἶναι «θελητής» καί τῆς δικῆς Του ὑποστάσεως. Ὅµως, ὅπως ἔχει ἑρµηνευθῆ προηγουµένως, ὁ Μέγας Ἀθανάσιος σαφῶς συνδέει τήν θέληση µέ τήν φύση καί ὄχι µέ τό πρόσωπο, καί τό «θελήσας» τόν Υἱό συνδέεται ἀναπόσπαστα µέ τό «ἀγαπήσας» τόν Υἱό, γιά νά ἀπορρίψη τό µή κατ’ ἀνάγκη καί τό «µή ἀβούλητον». Σαφῶς ἐδῶ πρόκειται γιά τήν κοινή φύση καί τήν κοινή ἐνέργεια τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ, ἀφοῦ ὁ Πατήρ θέλει τόν Υἱόν, καί ὁ Υἱός θέλει τόν Πατέρα καί αὐτό δέν δείχνει «βούλησιν προηγουµένην», «ἀλλά φύσεως γνησιότητα, καί οὐσίας ἰδιότητα». Ὅπως προαναφέρθηκε ἡ διδασκαλία τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου δέν µπορεῖ νά στηρίξη µιά ἑρµηνεία πού δίνει ὁ Π.Ι. Ἤδη ἀναλύσαµε προηγουµένως τήν σκέψη τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου γιά τό ὅτι ὁ Πατήρ γέννησε τόν Υἱό ἐκ τῆς φύσεώς Του καί ὄχι ἐκ τῆς βουλήσεως. Ἁπλῶς ἐδῶ, γιά νά φανῆ ἡ παρερµηνεία πού κάνει ὁ Π.Ι., θά γίνη µιά µικρή σύνοψη τῆς διδασκαλίας τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου. Κατ’ ἀρχάς ὁ Μέγας Ἀθανάσιος συνδέει τήν θέληση µέ τήν βούληση καί διδάσκει ὅτι ἡ κτίση δηµιουργήθηκε µέ τήν θέληση – βούληση τοῦ Θεοῦ. ∆έν εἶναι ἄλλο ἡ βούληση καί ἄλλο ἡ θέληση49. Ἔπειτα, ὁ Μέγας Ἀθανάσιος διδάσκει ὅτι ἕνα εἶναι τό θέληµα τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος, δηλαδή δέν εἶναι ἄλλο τό θέληµα τοῦ Πατρός 48 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 364-366 49 Μ. Ἀθανασίου, Ἔργα 3, ΕΠΕ, Θεσσαλονίκη 1975, σελ. 184. 24 καί ἄλλο τό θέληµα τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος. Γράφει: «Ἕν ἐστι θέληµα ἐκ Πατρός ἐν Υἱῷ»50. Ὅλα ὅσα ἔχει ὁ Πατήρ ἔχει καί ὁ Υἱός: «Οὐδέν ἐν τῷ Πατρί πρό τοῦ Λόγου· ἀλλ’ ἐν τῷ Λόγῳ καί ἡ βούλησις»51. Ὅ,τι εἶναι ἡ µακαρία ὑπόσταση τοῦ Πατρός, τό ἴδιο εἶναι καί τό ἐξ αὐτοῦ γέννηµα52. Ὁ Υἱός εἶναι «βουλή ζῶσα τοῦ Πατρός καί ἐν αὐτῷ τό θέληµα τοῦ Πατρός ἐστίν»53. Γι’ αὐτό καί δέν πρέπει κανείς νά λέγη ὅτι ὁ Υἱός εἶναι δηµιούργηµα τοῦ θελήµατος τοῦ Πατρός, ἀλλά εἶναι «βουλή ζῶσα καί ἀληθῶς φύσει γέννηµα ὡς τοῦ φωτός τό ἀπαύγασµα»54. Ἀκόµη, ὁ Μέγας Ἀθανάσιος διδάσκει ὅτι ὁ Πατήρ δέν βουλεύεται τήν γέννηση τοῦ Υἱοῦ οὔτε βουλεύεται καί γιά τόν ἑαυτό Του55. Εἶναι τρέλα («µένοιτο γάρ») τό νά πιστεύη κανείς ὅτι παρεµβάλλεται µεταξύ Πατρός καί Υἱοῦ «βούλησις καί σκέψις»56. Κατ’ ἐπέκταση εἶναι παρερµηνεία τό νά ἀποδίδεται στήν φράση τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου «τῆς ἰδίας ὑποστάσεως θελητής» ὅτι δῆθεν ὑπάρχει µιά αἰώνια καί ἀίδια θέληση µέ τήν ὁποία ὑπάρχει ὁ Υἱός, ἀλλά καί αὐτός ὁ ἴδιος ὁ Πατήρ. Ὁ Μέγας Ἀθανάσιος εἶπε τήν φράση «τῆς ἰδίας ὑποστάσεως θελητής» γιά νά ἀπορρίψη τήν ἄποψη τῶν Ἀρειανῶν ὅτι ἡ γέννηση τοῦ Υἱοῦ κατά φύση σηµαίνει καί τό κατ’ ἀνάγκη, ὅτι ὁ Υἱός εἶναι ἀθέλητος. Οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας δέν δέχονται ὅτι τό κατά φύση εἶναι κατ’ ἀνάγκη, γιατί τότε ὁ Θεός εἶναι ἀγαθός καί µή θέλων. Ὁ Μέγας Ἀθανάσιος ἐρωτᾶ: «Καί τίς ὁ τήν ἀνάγκην ἐπιβαλών αὐτῷ;». Καί συνεχίζει: «Εἰ δέ ἄτοπόν ἐστιν λέγειν ἐπί Θεοῦ ἀνάγκην καί διά τοῦτο φύσει ἀγαθός ἐστιν»57. Τό κατά φύση δέν σηµαίνει κατ’ ἀνάγκη ὅπως τό ἀπαύγασµα (ἡ λάµψη) τοῦ φωτός δέν εἶναι κατ’ ἀνάγκη, ἀλλά κατά φύση. Ἔτσι, ἡ φράση «τῆς ἰδίας ὑποστάσεως θελητής», σηµαίνει, κατά τόν Μέγα Ἀθανάσιο, ὅτι ὁ Υἱός δέν γεννήθηκε ἀπό τήν φύση κατ’ ἀνάγκη καί ἀθελήτως, ἀλλά εἶναι θελητός στόν Πατέρα, εἶναι ἀγαπητός στόν Πατέρα, ὅπως καί ὁ Υἱός ἀγαπᾶ τόν Πατέρα, ἑποµένως ὁ Πατήρ καί ὁ Υἱός ἔχουν τήν ἴδια θέληση καί ἀγάπη, ἔχουν τήν ἴδια φύση καί ἐνέργεια. ∆έν ὑπάρχει, λοιπόν, κάποια αἰώνια θέληση τοῦ Θεοῦ πού συνδέεται µέ τό «ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Πατρός». 50 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 192. 51 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 196. 52 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 190. 53 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 190. 54 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 194. 55 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 180. 56 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 192-194. 57 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 182. 25 Ἡ σύνδεση τοῦ κατά φύση µέ τό κατ’ ἀνάγκη πού ἔκαναν οἱ Ἀρειανοί καί δέχεται καί ὁ Π.Ι. εἶναι ἀριστοτελική, δηλαδή φιλοσοφική ἑρµηνεία. Οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας δέν ὁµιλοῦσαν στοχαστικῶς καί φιλοσοφικῶς, ἀλλά ἐµπειρικῶς. Ὅταν ἔβλεπαν τήν δόξα τοῦ Θεοῦ, τό ἄκτιστο Φῶς, ἔβλεπαν τό τριλαµπές Φῶς τῆς µιᾶς θεότητος. Γι’ αὐτό καί χρησιµοποιοῦσαν τό παράδειγµα τοῦ φωτός τοῦ ἡλίου. Μέ τήν διαφορά ὅτι τό φῶς τοῦ ἡλίου εἶναι κτιστό, ἐνῶ τῆς θεότητος εἶναι ἄκτιστο. Πάντως, στίς ἐσωτερικές σχέσεις τῶν Προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος, καίτοι δέν µποροῦµε νά πολυπραγµονοῦµε, γνωρίζουµε ἀπό τήν ἐµπειρία τῶν θεουµένων ὅτι στόν Θεό ὅλα εἶναι κοινά, δηλαδή φύση, ἐνέργεια, θέληση, ἀγάπη κλπ., πλήν τοῦ ὑποστατικοῦ ἰδιώµατος (ἀγεννησία-γέννηση- ἐκπόρευση). Ἐπίσης, γνωρίζουµε ὅτι στόν Τριαδικό Θεό δέν ὑπάρχει ὑποκείµενο καί ἀντικείµενο τῆς ἀγάπης, γιατί ὅπως ὁ Πατήρ ἀγαπᾶ καί θέλει τόν Υἱόν καί τό Ἅγιον Πνεῦµα, ἔτσι καί ὁ Υἱός ἀγαπᾶ καί θέλει τόν Πατέρα καί τό Ἅγιον Πνεῦµα, καί τό Ἅγιον Πνεῦµα ἀγαπᾶ καί θέλει τόν Πατέρα καί τόν Υἱό. Στό «θελητής» δέν µποροῦµε νά δώσουµε κάποια ἔννοια θελήσεως- βουλήσεως, ἔστω καί αἰωνίας, γιατί ἐκτός τῶν ἄλλων πού προαναφέρθηκαν δέν µπορεῖ νά εἶναι ὁ Πατήρ «θελητής τῆς ὑποστάσεώς Του», καί δέν µποροῦµε νά προσδιορίσουµε κάποια προΰπαρξη τοῦ Πατρός πού νά θέλη νά ὑποστασιοποιήση τήν οὐσία Του –αὐτό θά ἦταν ἀνόητο– οὔτε µποροῦµε νά προσδιορίσουµε κάποιο χρόνο πού θέλησε ὁ Πατήρ νά γεννήση τόν Υἱό. Οἱ Πατέρες, ὅπως θά δοῦµε σέ µιά ἑπόµενη ἑνότητα, διδάσκουν ὅτι δέν ὑπάρχει χρόνος µεταξύ Πατρός καί Υἱοῦ καί δέν ὑπάρχει πρῶτος καί ὕστερος Θεός. Ἄλλωστε, ὁ θέλων εἶναι ὁ Τριαδικός Θεός, ἡ ἐνέργεια-θέληση εἶναι κοινή στά Τρία Πρόσωπα, ὅπως καί ἡ φύση, καί τά ἐνεργηθέντα-θεληθέντα εἶναι τά κτίσµατα. Ἔπειτα ἀπό αὐτά εἶναι παράδοξη ἡ φράση τοῦ Π.Ι.: «Μέ τό ἐκ Πατρός ἐννοοῦµε ὅτι ἀπό ἐκεῖνον πηγάζει τό θέληµα, ἐκεῖνος θέλει νά ὑπάρχει ὁ Θεός, καί γι’ αὐτό εἶναι ὁ κατεξοχήν Θεός, ὁ Πατήρ» (!!!)58. Τ έ τ α ρ τ ο ν . Ὁ Π.Ι. κάνει λόγο γιά τήν ἐλευθερία τοῦ προσώπου καί µάλιστα εἰσάγει τήν διπλῆ θέληση στόν Θεό, τήν µία αἰώνια καί ἀίδια θέληση τοῦ Πατρός µέ τήν ὁποία γεννᾶ τόν Υἱό καί τήν ἄλλη βούληση µέ τήν ὁποία δηµιουργεῖ τόν κόσµο. 58 Μαθήµατα Χριστιανικῆς ∆ογµατικῆς, ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 114. 26 Ἐνῶ ὁ Π.Ι. παρουσιάζει τήν ὀρθόδοξη διδασκαλία ὅτι ὁ Πατήρ εἶναι αἴτιος τῆς γεννήσεως τοῦ Υἱοῦ καί τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος, αὐτό τό ὀνοµάζει «διαβάθµιση τῆς αἰτιότητας». Καί συγχρόνως λέγει: «Κάποιος, κάτι προκαλεῖ αὐτή τήν ὑποστασιοποίηση τῆς οὐσίας»59. Τό «κάποιος» καί «κάτι» πού «προκαλεῖ» «τήν ὑποστασιοποίηση τῆς οὐσίας» δείχνει σάν νά γίνεται κάτι ἀπό κάποιον (!!). Ἡ «αἰτιότητα» στόν Π.Ι. συνδέεται µέ τήν ἐλευθερία τοῦ Πατρός: «Ἡ ἔννοια τῆς αἰτιότητας συνδέεται µέ τήν ἐλευθερία στό εἶναι τοῦ Θεοῦ, σέ τέτοιο σηµεῖο ὥστε ὁ θέλων Πατήρ νά εἶναι ὄχι µόνο ὁ θελητής τῆς ὑπάρξεως τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος, ἀλλά θελητής καί τῆς ἰδίας αὐτοῦ ὑποστάσεως, καί τῆς ἰδίας αὐτοῦ ὑπάρξεως»60. Πρόκειται γιά µιά «ἐλευθερία στό εἶναι τοῦ Θεοῦ» (!) πού κάνει τόν Πατέρα νά εἶναι ἀκόµη αἴτιος καί τῆς δικῆς του ὑποστάσεως. Οἱ ἀπόψεις αὐτές µοῦ θυµίζουν τίς σκέψεις τοῦ Μπέµε (Jacob BOEHME) ὅπως τίς ἀναλύει ὁ Νικόλαος Μπερντιάγιεφ, ὁ ὁποῖος ἔχει ἐπηρεασθῆ ἀπό τόν Μπέµε στό θέµα τῆς ἐλευθερίας. Ὁ Μπέµε ἦταν Λουθηρανός Πάστορας καί ὑπεροµολογιακός γνωστικός, θεοσοφιστής, συµβολιστής, ἔκανε λόγο γιά τήν Ἄβυσσο (Ungrund) πού συνδέεται µέ τήν ἐλευθερία πού εἶναι «ἀρχέγονη µή-ὀντική», «ἀπροσδιόριστη ἀκόµη καί ἀπό τόν Θεό». Κατά τόν Μπέµε ὑπάρχουν δύο θελήσεις, ἡ µία µέσα ἀπό τήν φωτιά καί ἡ ἄλλη µέσα στό φῶς. Γράφει: «ἡ ἐλευθερία ὑπάρχει καί βρίσκεται µέσα στό σκοτάδι, καί ὑπεράνω καί ἀντίθετη µέ τήν σκοτεινή ἐπιθυµία ἐξακολουθεῖ νά εἶναι ἀκόµη ἡ ἐπιθυµία γιά τό φῶς, κυριεύει τό σκοτάδι µέ τήν αἰώνια βούληση…»61 . Ὁ Μπερντιάγιεφ, σχολιάζοντας τίς ἀπόψεις τοῦ Μπέµε, παρατηρεῖ: «Ἡ βούληση, δηλαδή ἡ ἐλευθερία, εἶναι ἡ ἀρχή τοῦ παντός. Ἀλλά ἡ σκέψη τοῦ Μπαῖµε φαίνεται πώς ὑποβάλλει τήν ἰδέα πώς τό Ungrund [τό ἀπύθµενο, τό ἀβυσσαλέο], ἡ ἀπύθµενη βούληση, κεῖται στό βάθος τῆς θειότητας [Gottheit] καί προηγεῖται τῆς θειότητας. Τό Ungrund εἶναι πράγµατι ἡ θειότητα τῆς ἀποφατικῆς θεολογίας καί ταυτοχρόνως ἡ ἄβυσσος, τό ἐλεύθερο µηδέν, τό ὁποῖο προηγεῖται τοῦ Θεοῦ καί βρίσκεται ἔξω ἀπό τό Θεό.62… Τό Ungrund, ἡ βούληση, εἶναι µιά ἀνορθόλογη ἀρχή. Στήν ἴδια τή 59 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 110. 60 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 110. 61 N.A.Berdyaev, Berdiaev Studies concerning Jakob BOEHME, Etude I. The Teaching about the Ungrund and Freedom, Journal Dut, Feb. 1930, No 20p 47-79. 62 Νικόλαος Μπερντιάεφ, ∆οκίµιο Ἐσχατολογικῆς Μεταφυσικῆς, Μτφρ. Χρήστου Μαλεβίτση, Imago: Ἀθήνα 1984, σελ. 193. 27 θειότητα ὑπάρχει ἡ ἀπύθµενη βούληση, µέ ἄλλες λέξεις, ἡ ἀνορθόλογη ἀρχή…Ἐλευθερία εἶναι ἀκόµη καί ὁ ἴδιος ὁ θεός καί ὑπῆρχε [ἡ ἐλευθερία] στήν ἀρχή ὅλων τῶν πραγµάτων. Φαίνεται πώς ὁ Μπαῖµε εἶναι ὁ πρῶτος στήν ἱστορία τῆς ἀνθρώπινης σκέψης πού ἔθεσε τήν ἐλευθερία στήν ἀρχέγονη [ἀρκτική] θεµελίωση τοῦ Ὄντος, σέ µεγαλύτερο καί ἀρχεγονότερο βάθος ἀπό κάθε ἄλλο ὄν, βαθύτερα καί πρωταρκτικότερα ἀπό τόν ἴδιο τό Θεό 63». Ἡ σκέψη τοῦ Μπέµε γιά τήν Ἄβυσσο (Ungrund), ὅπως τήν ἀναλύει ὁ Μπερντιάγιεφ, θυµίζει τήν ἄποψη τοῦ Π.Ι. γιά τήν «ἐλεύθερη βούληση, αἰώνια, ἀΐδια» τοῦ Πατρός, µέ τήν ὁποία γεννᾶ τόν Υἱό. Τά ἐρωτήµατα εἶναι: Πῶς ἡ φράση «τῆς ἰδίας ὑποστάσεως θελητής» γίνεται µιά «ἐλευθερία στό εἶναι τοῦ Θεοῦ»; Βέβαια, πιό κάτω ὁ Π.Ι. κάνει λόγο γιά τήν «ἐλευθερία ὡς πρός τήν ὕπαρξη» τῶν Προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος. Ἀλλά «ποιό εἶναι τό αἴτιο τῆς ἐλευθερίας; ∆έν εἶναι ἐλευθερία πού πηγάζει ἀπό τήν οὐσία, εἶναι ἡ ἐλευθερία τοῦ αἰτίου, τοῦ Πατρός»64. Πῶς εἶναι δυνατόν νά κάνουµε λόγο γιά ὑποστασιοποίηση τῆς οὐσίας, ὡσάν νά δεχόµαστε προτεραιότητα τῆς ὑποστάσεως ἔναντι τῆς οὐσίας; Οἱ Πατέρες ἐνῶ διδάσκουν ὅτι ὁ Πατήρ εἶναι αἴτιος τῆς ὑπάρξεως τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος, ἐν τούτοις δέν στοχάζονται σέ αὐτό καί δέν τό συνδέουν µέ τήν ἐλευθερία καί µάλιστα ὁ Μέγας Ἀθανάσιος δέν θέλει, ὅπως ἰσχυρίζεται ὁ Π.Ι., «µία ἐλεύθερη βούληση, αἰώνια, ἀίδια, ἀλλά ἡ ὁποία νά µήν εἶναι βούληση ἐκλογῆς µεταξύ δύο δυνατοτήτων»65. Ὁ Π.Ι. ὁµιλεῖ γιά τό πῶς µπορεῖ νά συµβιβασθοῦν οἱ δύο ἀπόψεις. Ἡ πρώτη ἄποψη εἶναι «τό ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Πατρός ὑποστασιάζει ἑαυτῷ, ὑποστασιάζεται τήν οὐσία ὡς Πατέρα, Υἱό, Ἅγιο Πνεῦµα»66. Καί ἡ δεύτερη ἄποψη εἶναι «ἡ ἄρνηση τοῦ Ἀθανασίου καί τῶν Καππαδοκῶν ὅτι «οὐχί ἀβουλήτως καί ἀθελήτως, ἀλλά τῇ θελήσει τοῦ θέλοντος αὐτῷ Πατρός γεννᾶται ὁ Υἱός»»67. Λέγει ὁ Π.Ι.: «Ἐδῶ χρειάζεται µιά πολύ βαθειά τοµή µέσα στήν Πατερική σκέψη. Γιατί ἐκεῖ κρύβεται τό µεγάλο µυστικό [σέ ἄλλη ἔκδοση: µυστήριο] καί τῆς ἐλευθερίας καί τῆς ὑπάρξεως, ὅπως τά ἀνέπτυξαν οἱ Πατέρες»68. Νά, λοιπόν, τό µυστικό (ἤ µυστήριο) τῆς ἐλευθερίας καί τῆς ὑπάρξεως, τό ὁποῖο «ἀνέπτυξαν οἱ Πατέρες» (!), κατά τόν Π.Ι., καί γιά τό 63 Νικόλαος Μπερντιάεφ, ∆οκίµιο Ἐσχατολογικῆς Μεταφυσικῆς, Μτφρ. Χρήστου Μαλεβίτση, Imago: Ἀθήνα 1984, σελ. 196. 64 Μαθήµατα Χριστιανικῆς ∆ογµατικῆς, ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 111. 65 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 112. 66 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 111. 67 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 111. 68 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 112. 28 ὁποῖο χρειάζεται νά γίνη µιά βαθειά τοµή στήν πατερική σκέψη γιά νά κατανοηθῆ. Οἱ Πατέρες, ὅµως, δέν πολυπραγµονοῦσαν στό µυστήριο τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ καί τόν τρόπο ὑπάρξεως τῶν Προσώπων καί, βεβαίως, δέν τό ἐντοπίζουν στήν ἐλευθερία τοῦ Πατρός. Ὅλη ἡ ἀνάλυση χάριν µιᾶς συναφειακῆς ἐξήγησης ἀκυρώνει ὅλη τήν ἀποφατική ἐµπειρία τῆς παραδόσεως. Ἔπειτα, ἡ ἄποψη ὅτι ὁ Πατήρ ὑποστασιάζει τήν οὐσία εἶναι παράδοξη, γιατί προϋποθέτει τήν προτεραιότητα τοῦ προσώπου ἔναντι τῆς οὐσίας. Ἀλλά εἶναι βασική διδασκαλία τῶν Πατέρων, τήν ὁποία σηµειώνει καί ὁ ἴδιος ὁ Π.Ι., ὅτι δέν ὑπάρχει οὐσία ἀνυπόστατη οὔτε πρόσωπο ἀνούσιο. Ἀφοῦ αὐτή εἶναι ἡ δογµατική ἀλήθεια, τότε τί σηµαίνει ἡ φράση ὁ Πατήρ ὑποστασιάζει τήν οὐσία Του; Στήν συνέχεια ὁ Π.Ι. λέγει: «Ἄς προσπαθήσουµε νά ἐφαρµόσουµε τήν ἔννοια τῆς ἐλευθερίας αὐτῆς στό Θεό, τόν ἄκτιστο, πρίν µάλιστα νά ὑπάρξει ὁ κόσµος. Στήν ἀΐδια καί αἰώνια ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ πῶς αὐτή ἐφαρµόζεται; Τί ἐπιλογές µπορεῖ νά κάνει κανείς ὅταν δέν ὑπάρχει δίπλα του τίποτε ἄλλο ἐκτός ἀπό τόν ἑαυτό του; Τό δίληµµα εἶναι τότε ἤ νά εἶναι ἀναγκαστικά ὑπαρκτός ἀλλά καί δοῦλος τοῦ ἑαυτοῦ του, τῆς οὐσίας, τῆς φύσεώς του [ἤ νά ἀσκήσει τήν ἐλευθερία µόνο κατά ἕνα τρόπο, καταφατικά, θετικά (σέ ἄλλη ἔκδοση παρεµβάλλεται)], λέγοντας ναί. ∆ιότι ποῦ θά πεῖς ὄχι; Ὄχι θά πεῖς, ὅταν κάτι ἀπορρίπτεις. Ἀλλά τί νά ἀπορρίψεις, ὅταν δέν ὑπάρχει δίπλα σου κάτι ἄλλο γιά νά τό ἀπορρίψεις. Νά ἀπορρίψεις τόν ἑαυτό σου; Αὐτό εἶναι ἕνα εἶδος σχιζοφρενικῆς καταστάσεως, ἡ ὁποία πάλι προέρχεται ἀπό τήν δυνατότητα τῆς ἐπιλογῆς γιά µᾶς τά κτιστά»69. Προκαλεῖ, πράγµατι, αὐτή ἡ προσπάθεια νά εἰσέλθη κανείς λογικά γιά νά δῆ πῶς θά ἀσκοῦσε «τήν ἐλευθερία» ὁ ἄκτιστος Θεός «πρίν µάλιστα νά ὑπάρξει ὁ κόσµος» (ἴσως καί πρίν ὑπάρξη ὁ Υἱός;), ὅταν δίπλα Του δέν ὑπῆρχε «τίποτε ἄλλο, ἐκτός ἀπό τόν ἑαυτό του». Στούς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας δέν ἀνευρίσκουµε τέτοιες «τολµηρές» ἀπόψεις, ἀλλά ἐπικρατεῖ µιά σιωπή πρό τοῦ µυστηρίου στό ὁποῖο ἐν µέρει µετέχουν οἱ ἴδιοι κατά τήν θεοπτική ἐµπειρία, µετέχοντας τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ. Μόνον στόν σχολαστικισµό παρατηροῦνται τέτοιοι ἀκροβατισµοί σκέψεως καί τέτοιες προσπάθειες εἰσδύσεως µέ τήν λογική στό µυστήριο τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ. 69 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 113. 29 Ὁ Π.Ι. ἐρευνώντας σχολαστικά τό θέµα αὐτό καταλήγει στήν ἐλευθερία τοῦ Θεοῦ πού κινεῖται ἔξω ἀπό κάθε ἀναγκαιότητα καί συµπίπτει µέ τήν ἴδια τήν ὕπαρξή Του. Λέγει: «Στόν Θεό λοιπόν µένει αὐτό. Ἤ νά εἶναι ἀναγκαστικά ὑπαρκτός, ἤ ἄν θέλει νά εἶναι ἐλεύθερος, νά ἀσκεῖ τήν ἐλευθερία του φάσκοντας θετικά, λέγοντας ναί στήν ὕπαρξή του, γιατί δέν ἔχει τή δυνατότητα νά πεῖ ὄχι. Γιατί δέν ὑπάρχει τίποτε πέρα ἀπ’ αὐτόν. Ὁ Θεός στήν ἴδια του τήν ὕπαρξη δέν εἶναι µόνος. Ἡ ἴδια του ἡ ὕπαρξη εἶναι ἕνα ναί ὀντολογικό. Ἑποµένως ἡ ἐλευθερία του συµπίπτει µέ τήν ἴδια του τήν ὕπαρξη. Τό ναί τῆς ὑπάρξεώς του εἶναι τό ναί τῆς ἐλευθερίας του, καί τό ναί τῆς ὑπάρξεώς Του ἔχει τό ναί τῆς Τριαδικῆς ὑπάρξεώς Του. Ὅταν ὁ Πατήρ καταφάσκει στή δική του ὕπαρξη καί στήν ὕπαρξη τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος, ἀσκεῖ τήν ἐλευθερία. Καί ἀσκεῖ τήν ἐλευθερία του κατά καταφατική θέληση. Αὐτή ἡ καταφατική θέληση δέν ἐπιτρέπει τήν ἀρνητική θέληση, διότι αὐτή θά ἦταν ἀδιανόητη γιά τό ἄκτιστο, καί εἶναι ἀκριβῶς ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ»70. Τό ὀντολογικό «ναί» τοῦ Θεοῦ παραπέµπει στήν ἀντιστροφή τοῦ ὑπαρξιστικοῦ «ὄχι», τό ὁποῖο εὐνοεῖ συζητήσεις συναφειακές µέ τούς περσοναλιστές, καταργώντας, ὅµως, τόν ἀποφατισµό τῶν Πατέρων στήν Ἁγία Τριάδα. Σύµφωνα µέ τά λόγια τοῦ ἴδιου τοῦ Σάρτρ: «ὁ ἄνθρωπος εἶναι καταδικασµένος νά εἶναι ἐλεύθερος. Καταδικασµένος, γιατί δέν ἐδηµιούργησε, δέν ἔπλασε µόνος του τόν ἑαυτό του κι ὡστόσο ταυτόχρονα ἐλεύθερος, γιατί ἀπό τή στιγµή πού πετάχτηκε στόν κόσµο, εἶναι ὑπεύθυνος γιά ὅ,τι κάνει»71. Ταυτοχρόνως ὁ Π.Ι. ἐπανειληµµένως ἀναφέρει τό παράδειγµα τοῦ Kirilov, ἑνός ἥρωα τοῦ Ντοστογιέφσκυ, ὁ ὁποῖος λέγει: «Κάθε ἄνθρωπος πού ἐπιθυµεῖ νά ἀποκτήσει πλήρη ἐλευθερίαν πρέπει νά εἶναι ἀρκετά τολµηρός νά θέση τέρµα εἰς τήν ζωή του… Αὐτό εἶναι τό ἔσχατο ὅριο τῆς ἐλευθερίας… Ὅποιος τολµήσει νά αὐτοκτονήσει γίνεται θεός»72. Ἡ αὐτοκτονία ὡς ὀντολογικό ὄχι στήν ὕπαρξη µεταγράφεται ἑρµηνευτικά ἀπό τόν Π.Ι ὡς ὀντολογικό ναί στό Θεό, διότι ὁ Θεός δέν ἔχει σέ κάποιον νά πεῖ ὄχι. Ἀπό τήν ἄλλη «ἡ καταδίκη στήν ἐλευθερία» ὡς τρόπος ὑπάρξεως µεταγράφεται θετικά στό Θεό ἐξαιτίας τοῦ ὅτι ὁ Θεός ὑποστασιάζει 70 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 113. 71 Sartre J.P., Ὁ ὑπαρξισµός εἶναι ἕνας ἀνθρωπισµός, (µτφρ. Κ.Σταµατίου), Ἀρσενίδης, Ἀθήνα χχ, 36. 72 Ἀπό τό προσωπεῖον εἰς τό πρόσωπον, Ἐποπτεία 73/1982, σελ. 946. 30 τό εἶναι Του ὡς Πατήρ ἀντί νά εἶναι δοσµένη ἡ ὕπαρξή Του, ὅπως συµβαίνει στούς ἀνθρώπους, καί γι’ αὐτό ὁ Θεός εἶναι ἐλεύθερος. Ἡ ὅλη ἑρµηνεία παραπέµπει σέ θεολογικούς αὐτοσχεδιασµούς βασισµένους στήν τρέχουσα φιλοσοφία καί λογοτεχνία, εἶναι κατασκευή Τριαδολογίας ἀπό ἀνθρωπο- λογικά δεδοµένα. Εἶναι πολύ σηµαντικό καί πάλι νά ὑπογραµµισθῆ ὅτι ἡ ὑπαρξιστική λογική τῆς σαρτριανῆς καταδίκης στήν ὕπαρξη ἀντιστρέφεται, γιά νά ἐξηγηθῆ τό µυστήριο τῆς Ἁγίας Τριάδος. Στόν ὑπαρξισµό, ὁ ἄνθρωπος εἶναι καταδικασµένος στήν ὕπαρξη καί στήν θνητότητα, τήν ἀναγκαία ὕπαρξη καί θνητότητα. Ὁ Π.Ι. µεταγράφει θετικά αὐτές τίς ἀναλύσεις στόν Τριαδικό Θεό, θεωρώντας ὅτι ἢ θά ὑπάρχη ἀναγκαῖα ὅπως οἱ ἄνθρωποι ἢ θά ὑπάρχη ἐλεύθερα, λέγοντας «ναί», γιατί δέν ὑπάρχει κάτι ἄλλο ἐκτός αὐτοῦ γιά νά πῆ «ὄχι». Αὐτό εἶναι πλήρης ἀκύρωση τοῦ ἀποφατισµοῦ τῆς ὑπάρξεως τοῦ Θεοῦ πρός χάριν µιᾶς συγχρονικῆς ἀνάλυσης, εἶναι σχεδίασµα µιᾶς συναφειακῆς ἀπάντησης στό «νῦν», καταλύοντας ὅλο τόν ἀποφατισµό τῆς Ἁγίας Τριάδος. Καί µόνον ἡ ἔκφραση «ἡ ἐλευθερία συµπίπτει µέ τήν ἴδια του τήν ὕπαρξη» ἀποτελεῖ ὀφθαλµοφανῶς ἀντιστροφή τῆς ὑπαρξιστικῆς λογικῆς περί ἀνελευθερίας τῆς ὕπαρξης τοῦ ἀνθρώπου, ἐφόσον δέν ρωτήθηκε προκειµένου νά ὑπάρξη. Ἔτσι, κατά τόν Π.Ι. ἡ ἐλευθερία συµπίπτει µέ τήν ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ καί ὁ Πατήρ καταφάσκει στήν δική Του ὕπαρξη καί στήν ὕπαρξη τῶν ἄλλων Προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος καί αὐτό σηµαίνει «ἀσκεῖ τήν ἐλευθερία» πού σχετίζεται µέ τήν ἀγάπη τοῦ Θεοῦ. Ἐφ’ ὅσον, ὅµως, ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ εἶναι ἄκτιστη φυσική ἐνέργεια, ὅπως καί ἡ ἐλευθερία, τότε τί εἶναι ἡ ἐλευθερία, καί πῶς συνδέεται µέ τήν ὕπαρξη, καί τί εἶναι ἡ ὕπαρξη, καί πῶς τελικά ὁ Πατήρ καταφάσκει στήν δική Του ὕπαρξη καί στήν ὕπαρξη τῶν ἄλλων Προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος, πράγµα πού ἀσκεῖ τήν ἐλευθερία; Πιό κάτω ὁ Π.Ι. ἀναφέρεται στήν ὀρθόδοξη διδασκαλία ὅτι «ἕνα θέληµα εἶναι τό θέληµα τοῦ Θεοῦ, γι’ αὐτό καί συνδέεται µέ τή µία φύση του, µέ τή µία οὐσία». Ἀλλά ἀµέσως µετά δηµιουργεῖ σύγχυση. Λέγει: «Μπορεῖ νά εἶναι ἕνα (τό θέληµα τοῦ Θεοῦ), ἀλλά δέν εἶναι χαρακτηριστικό τῆς οὐσίας. Μπορεῖ νά εἶναι χαρακτηριστικό τῆς οὐσίας, ἀλλά δέν προέρχεται ἐκ τῆς οὐσίας. Μέ τό ἐκ Πατρός ἐννοοῦµε ὅτι ἀπό ἐκεῖνον πηγάζει τό θέληµα, ἐκεῖνος θέλει νά ὑπάρχει ὁ Θεός, καί γι’ αὐτό εἶναι ὁ κατεξοχήν Θεός, ὁ Πατήρ. Στή Βίβλο Θεός ἴσον 31 Πατήρ, καί στούς Ἕλληνες Πατέρες ὁ Θεός ἴσον Πατήρ. Μόνο στούς ∆υτικούς εἶναι οὐσία. Στόν Αὐγουστῖνο καί πέρα»73. ∆έν µπορῶ νά ἀντιληφθῶ τέτοιες δυνατότητες πού ἐκφράζονται µέ τό «µπορεῖ»! Οὔτε µπορῶ νά κατανοήσω ὅτι «στήν Βίβλο» καί «στούς Ἕλληνες Πατέρες ὁ Θεός» ἰσοῦται µέ τόν Πατέρα, ἀφοῦ ὅλες οἱ φανερώσεις τοῦ Θεοῦ εἶναι ἀποκαλύψεις τοῦ ἀσάρκου καί σεσακωµένου Λόγου καί διά τοῦ Λόγου γνωρίζουµε τόν Πατέρα κατά τόν λόγο τοῦ Χριστοῦ «ὁ ἑωρακὼς ἐµὲ ἑώρακε τόν πατέρα» (Ἰω. ιδ΄, 9). Τά λέγει ὅλα αὐτά ὁ Π.Ι. γιά νά καταλήξη στό ἀγαπητό του θέµα, νά συνδέση τήν αἰτιότητα µέ τήν ἐλευθερία: «Ὁ Πατήρ λοιπόν ὡς αἴτιος εἶναι ὁ ἐλεύθερος θελητής τῆς ἰδίας αὐτοῦ ὑποστάσεως, τῆς ὑποστάσεως τῆς Τριάδος…». Καί ὁµολογεῖ: «Τό θέµα εἶναι πάρα πολύ δύσκολο»74. Πάντως, γιά νά συµβιβάση ὁ Π.Ι. τήν «ἐκ πρώτης ὄψεως ἐδῶ µία ἀντίφαση ἡ ὁποία µπορεῖ νά δηµιουργήσει σύγχυση», συµπεραίνει ὅτι ὁ Μέγας Ἀθανάσιος θέλει «µία ἐλεύθερη βούληση, αἰώνια, ἀίδια, ἀλλά ἡ ὁποία νά µήν εἶναι βούληση ἐκλογῆς µεταξύ δύο δυνατοτήτων»75. Φαίνεται καθαρά ὅτι ὁ Π.Ι. δέχεται µία ἐλεύθερη βούληση, αἰώνια, ἀΐδια, µέ τήν ὁποία ὁ Πατήρ γεννᾶ τόν Υἱό καί ἐκπορεύει τό Ἅγιον Πνεῦµα, καί µία ἄλλη βούληση µέ τήν ὁποία δηµιουργεῖ τά κτίσµατα. Μιά τέτοια ἀνάλυση δέν µπορεῖ κανείς νά βρῆ, τοὐλάχιστον ἀπ’ ὅ,τι γνωρίζω, στά πατερικά κείµενα. Αὐτό εἶναι µιά ἐξέλιξη τῆς παρερµηνείας τήν ὁποία κάνει ὁ Π.Ι. στήν φράση τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου «τῆς ἰδίας ὑποστάσεως θελητής». Πρόκειται γιά µιά ἐκβιαστική ἑρµηνεία γιά νά δικαιολογηθῆ µιά περσοναλιστική διδασκαλία, πράγµα τό ὁποῖο εἶναι ἀπαράδεκτο ἀπό θεολογικῆς πλευρᾶς. Π έ µ πτ ο ν . Συνέχεια τοῦ προηγουµένου εἶναι ὅτι ὁ Π.Ι., µέ τήν παρερµηνεία πού κάνει τῆς φράσεως τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου ὅτι ὁ Πατήρ εἶναι «τῆς ἰδίας ὑποστάσεως θελητής», καταλήγει σέ ἀπαράδεκτη ἐπιχειρη- µατολογία σχετικά µέ τούς ἰδιαίτερους ἐλεύθερους «ρόλους» πού ἔχουν τά πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος, γιά νά συνδέση τήν ἐλευθερία µέ τό πρόσωπο. Σύµφωνα µέ τούς Πατέρες κοινή εἶναι ἡ ἐνέργεια τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ, καί ἡ δηµιουργία τοῦ κόσµου, ὅπως καί ἡ ἀναδηµιουργία του, εἶναι κοινή ἐνέργεια τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος. Ἐπίσης, κατά τήν διδασκαλία τῶν Πατέρων, ὁ Λόγος ἐνηνθρώπησε, προσέλαβε τήν ἀνθρώπινη φύση, ὁ 73 Μαθήµατα Χριστιανικῆς ∆ογµατικῆς, ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 114-115. 74 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 115. 75 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 111-112. 32 Πατήρ εὐδόκησε στήν ἐνανθρώπηση καί τό Ἅγιον Πνεῦµα συνήργησε στήν σύλληψη. Ἔπειτα, κατά τήν διδασκαλία τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ ∆αµασκηνοῦ, τό ∆εύτερο Πρόσωπο τῆς Ἁγίας Τριάδος ἐνηνθρώπησε γιατί Αὐτός εἶναι τό πρωτότυπο τῆς δηµιουργίας τοῦ ἀνθρώπου, καθώς ἐπίσης γιά νά µείνη ἡ ἰδιότητα ἀκίνητη, ἀφοῦ Αὐτός γεννήθηκε προαιωνίως ἀπό τόν Πατέρα καί ἔπρεπε νά γεννηθῆ ἐν χρόνῳ ἀπό µητέρα. Ἔτσι, ὁ Υἱός τοῦ Θεοῦ γίνεται Υἱός ἀνθρώπου γιά νά παραµείνη ἡ ἰδιότητά Του –Υἱός τοῦ Θεοῦ– ἀκίνητη. Ὁ Πατήρ εἶναι Πατήρ καί ὄχι Υἱός, ὁ Υἱός τοῦ Θεοῦ εἶναι Υἱός καί ὄχι Πατήρ καί τό Ἅγιον Πνεῦµα εἶναι Ἅγιον Πνεῦµα καί ὄχι Πατήρ ἤ Υἱός. Ὁ Π.Ι. αὐτήν τήν σαφεστάτη διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας τήν ἑρµηνεύει κατά τό δοκοῦν µέ βάση τούς «ρόλους» τοῦ διάφορου ἔργου τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος. Λέγει: «Προσέξτε, ἡ Χριστολογία δέν εἶναι ὑπόθεση µόνον τοῦ ἑνός προσώπου τῆς Ἁγίας Τριάδος, ἀλλά καί τῶν τριῶν, µέ µιά διαφορά, ὅτι τό κάθε πρόσωπο ἀναλαµβάνει ἰδιαίτερο ρόλο, πού δέν ἀναλαµβάνουν τά ἄλλα, καί ὁ ρόλος πού ἀναλαµβάνει ὁ Υἱός εἶναι ἀκριβῶς ἡ ταύτισή Του µέ τήν πεσµένη πραγµατικότητα τοῦ κτιστοῦ»76. Τό ἐπικίνδυνο, ὅµως, εἶναι ὅτι ἀπό αὐτήν τήν θέση προχωρεῖ γιά νά ἀναπτύξη τό προσφιλές θέµα του ὅτι ἡ ἐλευθερία εἶναι προσωπική, ἀνήκει στά πρόσωπα, ἐνῶ οἱ Πατέρες σαφῶς διδάσκουν ὅτι ἡ ἐλευθερία –τό αὐτεξούσιο– εἶναι γνώρισµα τῆς φύσεως καί ὄχι τῶν προσώπων. Ἄς δοῦµε ὅµως πῶς ἑρµηνεύει ὁ Π.Ι. τό µυστήριο τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Χριστοῦ µέσα ἀπό τήν ἐλευθερία τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος: «Ὁ Πατήρ θέλει, εἶναι ὁ πρῶτος θέλων, ὅλα πηγάζουν ἐκ τοῦ Πατρός. Εἶναι, ὅπως εἶναι ὁ αἴτιος τῆς ὑπάρξεως τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος, καί ὅλα πηγάζουν ἀπό τήν ἐλεύθερη θέληση τοῦ Πατρός, ἡ ὕπαρξη ἡ ἴδια τοῦ Θεοῦ, ἔτσι καί στήν Οἰκονοµία τό σχέδιο τῆς Χριστολογίας πηγάζει ἀπό τήν ἐλεύθερη θέληση τοῦ Πατρός. Ὁ Πατήρ λοιπόν εὐδοκεῖ. Αὐτός θέλει νά γίνει αὐτό τό σχέδιο. Ὁ Υἱός συµφωνεῖ, λέγει Ναί στήν θέληση τοῦ Πατρός καί εἰσέρχεται Αὐτός στήν πραγµατικότητα τοῦ πεσµένου κτιστοῦ καί ὄχι ὁ Πατήρ. Ἑποµένως, ἐνῶ µετέχει ὁ Πατήρ διά τῆς εὐδοκίας Του στό χριστολογικό γεγονός, δέν µετέχει µέ τόν ἴδιο τρόπο πού µετέχει ὁ Υἱός. Ἡ διαφορά εἶναι ὅτι ὁ Υἱός µόνο σαρκοῦται, δηλαδή µόνο ὁ Υἱός παίρνει ἐπάνω Του, ἀναλαµβάνει Αὐτός τή µοίρα τοῦ πεσµένου ἀνθρώπου. Ὁ Πατήρ εὐδοκεῖ, ὁ Υἱός συγκατατίθεται, ἀναλαµβάνει Αὐτός τή µοίρα τοῦ κτιστοῦ ἐπάνω Του, ὁ Πατήρ δέν ἀναλαµβάνει ἐπάνω Του αὐτήν τή µοίρα. Τό Πνεῦµα καί Αὐτό 76 ἔνθ. ἀνωτ. Μέρος Β΄ σελ. 39. 33 συνεργάζεται σ’ ὅλο αὐτό τό σχέδιο, χωρίς νά ἀναλαµβάνει ἐπάνω Του τή µοίρα τοῦ κτιστοῦ, χωρίς νά σαρκοῦται, µόνο ὁ Υἱός σαρκοῦται. Τί κάνει τό Πνεῦµα; Τό Πνεῦµα συµπαρίσταται στόν Υἱό κατ’ αὐτήν τήν ὀδυνηρή ἐµπειρία πού ἔχει, τῆς ἑνώσεως, τῆς ἀναλήψεως τῆς µοίρας τοῦ κτιστοῦ, τοῦ πεσµένου κτιστοῦ, τῆς φθορᾶς καί τοῦ θανάτου. Συµπαρίσταται ὡς τό πρόσωπο τῆς Ἁγίας Τριάδος, τό ὁποῖο ἐλευθερώνει τόν Υἱό ἀπό τίς συνέπειες τῆς κενώσεως καί τῆς ἀναλήψεως τῆς µοίρας τοῦ πεσµένου κτιστοῦ. Τό Πνεῦµα εἶναι Αὐτό τό ὁποῖο συµπαρίσταται στίς µεγάλες ἀποφάσεις πού παίρνει ὁ Χριστός, προκειµένου ν’ ἀσκήσει τήν ἐλευθερία Του, τό Πνεῦµα τῆς ἐλευθερίας, τό ὁποῖο κάνει κάθε τι πού συνιστᾶ τά κύρια γεγονότα τῆς Χριστολογίας τό κάνει νά εἶναι µιά ἐλεύθερη ἀπόφαση καί ὄχι µιά φυσική ἀνάγκη. Ἑποµένως δέν µποροῦµε να δοῦµε τή Χριστολογία χωρίς ἀναφορά στόν Πατέρα, ἀλλά οὔτε χωρίς ἀναφορά στό Πνεῦµα. Καί ὑπῆρξε λάθος τῆς ∆ογµατικῆς στό παρελθόν νά ξεχωρίσει τή Χριστολογία ἀπό αὐτά τά ἄλλα δύο, τήν Τριαδολογία καί τήν Πνευµατολογία. Τό Πνεῦµα λοιπόν, ἐπειδή εἶναι τό Πνεῦµα τῆς ἐλευθερίας, ὅπου πνέει αἴρονται οἱ δεσµεύσεις, οἱ ἀναγκαιότητες τῆς φύσεως καί ἐλευθερώνεται τό ὄν ἀπό τίς ἀναγκαιότητες αὐτές. Ἀλλά ἐλευθερώνεται καί ὡς πρόσωπο γιά νά ἐλευθερωθεῖ ἀπό τίς ἀναγκαιότητες ἐλεύθερα, δηλαδή µέ τή δική του συγκατάθεση καί ὄχι διότι τοῦ ἐπεβλήθη»77. Κανείς δέν ἀµφιβάλλει ὅτι ὁ Θεός εἶναι Τριαδικός, Πατήρ, Υἱός καί Πνεῦµα, καί ὅτι ὁ Υἱός ἐνηνθρώπησε, µέ τήν εὐδοκία τοῦ Πατρός καί τήν συνέργεια τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος, γιά νά σώση τόν ἄνθρωπο. Ὅµως, διά τοῦ Χριστοῦ γνωρίζουµε τόν Πατέρα καί αὐτό γίνεται ἐν Ἁγίῳ Πνεύµατι. ∆έν εἶναι δυνατόν νά γίνεται λόγος γιά «ἐλεύθερη ἀπόφαση» κάθε Προσώπου καί ὅτι τό Ἅγιον Πνεῦµα «συµπαρίσταται» στίς ἀποφάσεις τοῦ Χριστοῦ «προκειµένου ν’ ἀσκήση τήν ἐλευθερία Του». Οὔτε γίνεται δεκτό ὅτι «ἐλευθερώνεται τό ὄν ἀπό τίς ἀναγκαιότητες ἐλεύθερα». Σέ ἄλλο σηµεῖο τῶν παραδόσεών του ὁ Π.Ι. λέγει ὅτι τό Ἅγιον Πνεῦµα «ὄχι µόνον ἐνοικεῖ στόν Χριστό καί τόν κάνει Χριστό, ἀλλά περνώντας ἀπό αὐτά τά κρίσιµα σηµεῖα τῆς πορείας τῆς Χριστολογίας, πού εἶναι οἱ µεγάλες ἀποφάσεις, τά µεγάλα βήµατα πού γίνονται, ὅπως ἡ σύλληψη, οἱ πειρασµοί, ὁ Σταυρός, ἡ Ἀνάσταση, καθιστᾶ τή Χριστολογία ἕνα γεγονός ἐλευθερίας, στό ὁποῖο µετέχει πλέον ὁ ἄνθρωπος ἐλεύθερα, διότι ὁ Χριστός σάν {στίς ψηφιοποιηµένες σηµειώσεις: ὡς} ἄνθρωπος καί ὄχι µόνον ὡς Θεός παίρνει 77 ἔνθ. ἀνωτ. Μέρος Β΄ 39-40. 34 αὐτές τίς ἐλεύθερες ἀποφάσεις, γιά νά ἐφαρµόσει τό σχέδιο τοῦ Θεοῦ µέ ὅλες τίς συνέπειες πού εἶχε»78. Ἑποµένως, κατά τόν λόγο τοῦ Π.Ι., ὁ Πατήρ ὡς πρόσωπο εἶναι ἐλεύθερος καί ἀποφάσισε τήν σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου, ὁ Υἱός ὡς πρόσωπο ἐλεύθερα ἀνέλαβε νά σώση τόν ἄνθρωπο, καί τό Ἅγιον Πνεῦµα ὡς ἐλεύθερο πρόσωπο συµπαρίσταται στήν διαδικασία τῆς σωτηρίας. Ἀλλά καί τό ἅγιον Πνεῦµα «ἐλευθερώνεται καί ὡς πρόσωπο γιά νά ἐλευθερωθεῖ ἀπό τίς ἀναγκαιότητες ἐλεύθερα». Μιά τέτοια ἀντίληψη ὅµως εἰσάγει τρεῖς ἐλευθερίες στόν Τριαδικό Θεό. Εἶναι δέ περίεργη ἡ ἄποψη ὅτι τό Ἅγιον Πνεῦµα κάνει τόν Χριστό Χριστό, ἀφοῦ ἡ ἀνθρώπινη φύση ἐχρίσθη ἀπό τήν θεία φύση. Ἀκόµη τονίζεται ὅτι καί ὁ Χριστός σάν {ὡς} «ἄνθρωπος καί ὄχι µόνον ὡς Θεός παίρνει αὐτές τίς ἐλεύθερες ἀποφάσεις». Ἔτσι γίνεται λόγος γιά τό ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Πατρός, τό ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Υἱοῦ, τό ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος καί τό ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Χριστοῦ ὡς ἀνθρώπου, ὡσάν νά ὑπάρχουν δύο πρόσωπα στόν Θεάνθρωπο Χριστό. Ἔχουµε, λοιπόν, τέσσερα θελήµατα, τέσσερεις ἐλευθερίες πού συνεργάζονται γιά τήν σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου. Μιά τέτοια ἄποψη ἐκτός τοῦ ὅτι καταστρατηγεῖ τήν ἀπόφαση τῆς ΣΤ΄ Οἰκουµενικῆς Συνόδου, συγχρόνως ὑπονοµεύει καί τήν ἀπόφαση τῆς Γ΄ Οἰκουµενικῆς Συνόδου, ἡ ὁποία καταδίκασε τόν Νεστόριο πού ὑποστηρίζει ὅτι στόν Χριστό ἑνώθηκαν δύο πρόσωπα –τοῦ Θεοῦ καί τοῦ ἀνθρώπου– καί ἀποτέλεσαν τό πρόσωπο τῆς οἰκονοµίας. Μέσα σέ ὅλη αὐτήν τήν προοπτική τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Χριστοῦ, κατά τόν Π.Ι., καί τῆς σωτηρίας τοῦ ἀνθρώπου τό Ἅγιον Πνεῦµα εἶναι ἐκεῖνο πού κάνει τόν Χριστό ἀπό ἄτοµο «µιά καθολική ὕπαρξη». Αὐτό τό Ἅγιον Πνεῦµα ἀνιστᾶ τόν Χριστό! Λέγει ὁ Π.Ι.: «Καί ἀφοῦ στό πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ µέ τήν ἐνέργεια τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος, ὑπερβαίνεται ἡ φθορά, ὑπερβαίνεται ὁ θάνατος, ἀφοῦ συµβαίνουν αὐτά στόν Χριστό, τό πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ καθίσταται πλέον ἕνα σῶµα, ἐπάνω στό ὁποῖο ἡ ὅλη ἀνθρωπότητα γίνεται µέτοχος τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος. Και ἔτσι ὁ Χριστός παύει νά εἶναι ἕνα ἄτοµο, γίνεται µιά καθολική ὕπαρξη, ἡ ὁποία πῆρε πάνω τή µοίρα τοῦ πεσµένου κτιστοῦ, καί ἔτσι τώρα παίρνει ἐπάνω της τή µοίρα τοῦ λυτρωµένου κτιστοῦ, τοῦ ἀπελευθερωµένου κτιστοῦ ἀπό τά ὅριά του, γιατί αὐτή εἶναι ἡ λύτρωση ἀπό τά ὅρια τοῦ κτιστοῦ. Αὐτή ἡ λύτρωση, αὐτή ἡ ἀπελευθέρωση ἀπό τά ὅρια τοῦ κτιστοῦ εἶναι ἔργο τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος, πού συντελεῖται πρῶτα στό πρόσωπο 78 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 41. 35 τοῦ Χριστοῦ, διότι τό Πνεῦµα ἀνιστᾶ τόν Χριστό, καί ἐν συνεχείᾳ περνάει στούς ἀνθρώπους πάλι ὡς δωρεά καί ἐνέργεια τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος. Γι’ αὐτό καί ὁ Χριστός ὡς τό καθολικό αὐτό ὄν, στό ὁποῖο ὑπερβαίνονται τά ὅρια τοῦ κτιστοῦ, αὐτός ὁ Χριστός µεταδίδει ἤ πραγµατοποιεῖ τήν ὑπέρβαση τῶν ὁρίων τοῦ κτιστοῦ γιά ὅλη τήν ἀνθρωπότητα, ὄχι σάν ἄτοµο Χριστός ἀλλά διά τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος, δίνοντας τό Ἅγιο Πνεῦµα. Ἔτσι τό Ἅγιο Πνεῦµα κάνει τόν Χριστό{:} Χριστό. Τόν ἀπελευθερώνει ἀπό τά ὅρια τοῦ κτιστοῦ µέ τήν Ἀνάσταση ἀλλά καί συγχρόνως Τόν κάνει πηγή τῆς δωρεᾶς τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος καί γιά ὅλη τήν ἀνθρωπότητα, οὕτως ὥστε ὁλόκληρη ἡ ἀνθρωπότητα ν’ ἀποκτήσει τίς δυνατότητες πού ἔγιναν πραγµατικότητες στό πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ. Ἔτσι ἡ Χριστολογία δέν εἶναι ἁπλῶς τό πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ, πού παίρνει τό Ἅγιο Πνεῦµα, ἀλλά εἶναι ἐπίσης τό πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ πού δίνει τό Ἅγιο Πνεῦµα. Αὐτό ὁδηγεῖ τελικά στήν σηµασία τῆς Ἐκκλησιολογίας»79. Ἡ διδασκαλία τοῦ ἰδίου τοῦ Χριστοῦ ὅτι Αὐτός θά ἀναστήση τόν ἑαυτό Του µέ τήν θεότητά Του (Ἰω. β΄, 18-22) ἐξοβελίζεται, ἀφοῦ ὁ Χριστός, κατά τόν Π.Ι., ἀνασταίνεται µέ τό ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος. Φαίνεται καθαρά ὅτι ὁ Π.Ι. ἑρµηνεύει τήν Χριστολογία µέσα ἀπό τήν σχέση «ἐλεύθερων προσώπων»: «Εἶναι λοιπόν ὅλη ἡ Χριστολογία µιά κίνηση ἀπό τόν Πατέρα πρός τόν Πατέρα µέ παρουσία καί ἐνέργεια τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος µόνιµη καί διαρκῆ. Εἶναι µιά ὑπόθεση ἐλευθέρων προσώπων καί ὄχι φύσεων, πού διενεργοῦν θαύµατα µέ τό νά συναντῶνται κατά τρόπο µηχανικό»80. Ἡ κατά φύση «συνάντηση-σχέση» γίνεται «κατά τρόπο µηχανικό», δηλαδή ἐξαναγκαστικά, ἐνῶ ἡ ἑνότητα τῆς Ἁγίας Τριάδος εἶναι «ὑπόθεση ἐλευθέρων προσώπων»! Σέ ὅλα αὐτά φαίνεται καθαρά ὅτι τό πρόβληµα τοῦ Π.Ι. εἶναι ἡ φύση πού συνδέεται µέ τήν ἀναγκαιότητα, ἐνῶ τό πρόσωπο συνδέεται µέ τήν ἐλευθερία! Εἶναι φανερόν ὅτι ὅλη αὐτή ἡ διδασκαλία τοῦ Π.Ι. εἶναι ξένη πρός τήν πατερική παράδοση, ἡ ὁποία διδάσκει ὅτι τά πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος ἔχουν κοινωνία φύσεως καί ἐνεργείας, ὅτι ἡ φύση δέν συνδέεται µέ τήν ἀναγκαιότητα καί ἡ ἐλευθερία καί τό θέληµα εἶναι γνωρίσµατα τῆς φύσεως καί ὄχι τῶν προσώπων. Ἕνα εἶναι τό θέληµα τῶν προσώπων. 79 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 41-42. 80 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 42-43. 36 Ἕ κ το ν . Ὁ Π.Ι. κάνει λόγο γιά τήν ἐλευθερία τοῦ Πατρός, γιά τό ὅτι ἡ Τριαδική ζωή «συντελεῖται ἐν ἐλευθερίᾳ», καθώς ἐπίσης ὅτι «τό ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Πατρός εἶναι αὐτό ἀπό τό ὁποῖο πηγάζει ἡ τριαδική ὑπόσταση τοῦ Θεοῦ, ὑποστασιάζεται ἡ οὐσία σέ τριαδικό Θεό». Φαίνεται ὅτι δίνεται µιά προτεραιότητα στό «ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Πατρός», ἔναντι τῆς οὐσίας, ἀλλά καί ἔναντι τῶν ἄλλων Προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος πού συνιστᾶ τόν περσοναλισµό. Ὅµως, τό θέληµα τοῦ Πατρός δέν χωρίζεται ἀπό τό θέληµα τοῦ Υἱοῦ καί τό θέληµα τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος, γιατί τότε θά ὑπάρχη τριθεΐα. Γι’ αὐτό δέν µποροῦµε νά κάνουµε λόγο γιά θέληµα τοῦ Πατρός, ἀφοῦ τό θέληµα εἶναι κοινό στόν Τριαδικό Θεό. Ἔπειτα, δέν µποροῦµε νά µιλᾶµε γιά «ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Πατρός», δηλαδή δέν µπορεῖ νά συνδεθῆ ἡ ἐλευθερία µέ τό πρόσωπο τοῦ Πατρός, πράγµα πού δηµιουργεῖ τριαδολογικά προβλήµατα, γιατί τότε θά µποροῦσε κανείς νά ὑποστηρίζη ὅτι ἔχουν καί τά ἄλλα πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος ἐλεύθερο θέληµα καί ἔτσι καταλήγουµε στήν Τριθεΐα. Ἡ φράση: «ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Πατρός» ὑπενθυµίζει τόν βολονταριστικό περσοναλισµό τῆς δυτικῆς θεολογίας καί φιλοσοφίας πού ξεκίνησε ἀπό τόν Ἰωάννη ∆ούνς Σκῶτο (1265/66-1308), πέρασε στήν Μεταρρύθµιση καί τόν Λούθηρο καί ἔφθασε στήν δυτική φιλοσοφία. Ἀπό ἐκεῖ κατέληξε καί στήν σύγχρονη δυτική θεολογία. Ὁ Ἰωάννης ∆ούνς Σκῶτος ἦταν Φραγκισκανός µοναχός καί ἡ θεολογία του διαφέρει σέ µερικά σηµεῖα ἀπό τήν θεολογία τοῦ Θωµᾶ τοῦ Ἀκινάτη. Στήν φιλοσοφία του ὁ Σκῶτος δέν περιοριζόταν στόν Ἀριστοτέλη, ἀλλά ἦταν µᾶλλον πλατωνικός, ἐνῶ στήν θεολογία του ἦταν ἡµιπελαγιανός. Κατά τόν Παναγιώτη Τρεµπέλα, ὁ Σκῶτος, σέ ἀντίθεση µέ τούς σχολαστικούς πού ἔδιναν µεγάλη σηµασία στήν λογική, ἔδινε µεγαλύτερη καί πρωτεύουσα θέση στήν θέληση, θεωροῦσε ὅτι ἡ θέληση εἶναι ἀνώτερη τοῦ λογικοῦ γιά τήν κατανόηση τῶν θείων, ἐπειδή ἐκλάµβανε τόν Θεό «ὡς ἀπεριόριστον θέλησιν». Ἔτσι, ὑπονόµευε µέ τίς ἀπόψεις του τήν σχολαστική θεολογία81 . Ὁ καθηγητής Γεώργιος Παναγόπουλος ἀναφερόµενος στήν φιλοσοφία καί τήν θεολογία τοῦ Σκῶτος ἐντοπίζει καί τόν βολονταρισµό του καί «τίς θεολογικές συνεπαγωγές του». Ὡς Φραγκισκανός µοναχός συνέδεσε «τήν θεία παντοδυναµία» µέ τήν «ἀπόλυτη ἐλευθερία τοῦ Θεοῦ» καί τήν ἀπουσία «κάθε ἐξαναγκασµοῦ ἀπό τό θεῖο εἶναι». «Ἡ θεία θέληση ἀπό τό πρίσµα αὐτό 81 βλ. Παναγιώτη Τρεµπέλα, Ἐγκυκλοπαίδεια τῆς Θεολογίας, Ἐκδόσεις Ἀδελφότης Θεολόγων «Ὁ Σωτήρ», Ἀθήνα 1964, σελ. 78. 37 ἀναβαθµίζεται στή µεσαιωνική θεολογική σκέψη τῆς ∆ύσης: Τό βολονταριστικό στοιχεῖο ἐνισχύεται»82. Σύµφωνα µέ τόν Σκῶτο «ἡ θεία θέληση προηγεῖται τῶν θείων ἰδεῶν περί τοῦ κόσµου», «εἶναι ἡ θεία οὐσία πού ἀποτελεῖ τήν βάση τῶν θείων περί κόσµου ἰδεῶν». Ὡς ὑπέρµαχος τῆς διάκρισης πού ἔκανε ἡ µεσαιωνική θεολογία µεταξύ «ἀπόλυτης» καί «διατεταγµένης» δυνάµεως τοῦ Θεοῦ, τόνισε τήν «ἐλευθερία τῆς θείας βούλησης». Ἔτσι, «ἡ ἐλεύθερη προσωπική βούληση καί δράση τοῦ Θεοῦ» ἀποτέλεσε κεντρικό θέµα τῆς θεολογίας τοῦ Σκῶτος83. Ὁ Σκῶτος σέ ἀντίθεση µέ τόν Θωµᾶ Ἀκινάτη «ἐκκινεῖ ἀπό τήν ἔννοια τῆς ἀπόλυτης ἐλευθερίας τοῦ Θεοῦ». Τόν Θεό δέν µπορεῖ νά τόν ἐξαναγκάση τίποτε «νά δράσει µέ ἕνα συγκεκριµένο τρόπο». Ὅµως, «ἡ ἀπόλυτη ἐλευθερία τοῦ Θεοῦ δέν ἰσοδυναµεῖ µέ αὐθαιρεσία, γιατί τό εἶναι τοῦ Θεοῦ εἶναι ἀπόλυτη ἀγαθότητα, ὁπότε δέν δύναται νά ἀναπτύξει διεστραµµένη βούληση»84. Ὁ Θεός δρᾶ ἐλεύθερα καί ὄχι ἐξαναγκασµένα στήν δικαίωση τοῦ ἀνθρώπου ἐν Χριστῷ, «ἐπειδή ὁ ἴδιος ὁ Θεός ἐλεύθερα ὅρισε τά πράγµατα ἔτσι»85. Ἡ βολονταριστική αὐτή ἄποψη γιά τήν σωτηρία «ἄνοιξε τόν δρόµο γιά τήν δραστική ἀµφισβήτηση τῆς ρωµαιοκαθολικῆς θεολογίας, στήν ὁποία θά προβεῖ ἡ Μεταρρύθµιση στίς ἀρχές τοῦ 16ου αἰώνα». Στήν ἄποψη τοῦ Θωµᾶ τοῦ Ἀκινάτη ὅτι ἡ δικαίωση ἐπιτυγχάνεται µέ τήν ὑπερφυσική κτιστή Χάρη καί τά ἀξιόµιστα ἔργα, ὁ Σκῶτος προτάσσει τήν «πρωταρχία τῆς θείας βούλησης καί παντοδυναµίας»86. Τό σηµαντικό εἶναι ὅτι µέ τόν Ἰωάννη ∆ούνς Σκῶτο κλονίζεται τό ὀρθολογιστικό θεµέλιο τῆς σχολαστικῆς θεολογίας καί εἰσάγεται ἡ ἀπόλυτη ἐλευθερία τοῦ Θεοῦ καί ἡ ἐλεύθερη προσωπική βούληση τοῦ Θεοῦ, πού ἐκφράζεται ἀπό τόν βολονταριστικό περσοναλισµό. Ἔτσι, δηµιουργοῦνται οἱ προϋποθέσεις γιά νά ὁδηγηθῆ ἡ δυτική σκέψη στήν Μεταρρύθµιση καί τίς ἀπόψεις τοῦ Λουθήρου. Καί ὁ καθηγητής Γεώργιος Παναγόπουλος παρατηρεῖ: «Μέ τήν διδασκαλία αὐτή ὁ Σκῶτος θά διανοίξη µιά καινούργια ἀτραπό σκέψης στήν δυτική θεολογία: Ἡ ἰδέα τῆς ἀπόλυτης ἐλευθερίας τοῦ Θεοῦ νά διαθέτει τά πάντα (καί τά τῆς σωτηρίας τοῦ ἀνθρώπου) κατά τήν θέλησή Του προκαλεῖ καίριο πλῆγµα στήν ἀκυνάτεια Μεταφυσική: τό βουλητικό στοιχεῖο 82 Γεώργιος Παναγόπουλος, Εἰσαγωγή στήν Ἱστορία τῆς ∆υτικῆς Θεολογίας, Ἐναλλακτικές Ἐκδόσεις, ∆οκίµιο 20, 2012, σελ. 224-225. 83 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 225-227. 84 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 227. 85 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 227-229. 86 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 227. 38 ἀνατιµᾶται σέ σχέση µέ τό ὀντολογικό· ἐπιπλέον ὁ τονισµός τῆς ἰδέας αὐτῆς ἀπό τόν Σκῶτο προοιωνίζει ἕνα ἀπό τά κεντρικά αἰτήµατα τῆς Μεταρρύθµισης, τήν ἀπόλυτη ἐλευθερία καί προτεραιότητα τοῦ Θεοῦ στό ζήτηµα τῆς σωτηρίας τοῦ ἀνθρώπου»87. Ἀκόµη, ἡ φράση τοῦ Π.Ι. «ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Πατρός» ὑπενθυµίζει τίς ἀπόψεις τοῦ ὑπαρξισµοῦ ἤ τήν προσπάθεια νά ἀπαντήση κανείς στίς θέσεις τοῦ ὑπαρξισµοῦ µέ βάση τό µυστήριο τῆς Ἁγίας Τριάδος. Ὁ ὑπαρξισµός εἶναι τό ρεῦµα ἐκεῖνο πού ἀναπτύχθηκε κατά τόν 19ο αἰώνα ἀπό τόν Κίρκεγκαρ. Ὁ ὅρος ὑπαρξισµός εἰσήχθηκε στήν φιλοσοφική γραµµατεία τόν 20ό αἰώνα ἀπό τόν Μάρσελ. Πάντως, ὁ Κίρκεγκαρ ἀντέδρασε στήν φιλοσοφία τοῦ Χέγκελ, στήν ὁποία ὁ ἄνθρωπος ἐκλαµβάνεται «ὡς µιά ἀπρόσωπη ὀντότητα» καί ὁ ἴδιος ἐπιζητοῦσε νά βλέπη τόν ἄνθρωπο ὡς ἕνα «ὑπάρχον πρόσωπο». Ἔτσι, ἐάν στήν µεταφυσική ὀντολογία προηγῆται τό ὄν τῆς ὑπάρξεως, στόν ὑπαρξισµό προηγεῖται ἡ ὕπαρξη τοῦ ὄντος. Ὁ Σάρτρ εἶχε ἐκφράσει τό πνεῦµα τοῦ ὑπαρξισµοῦ µέ τήν φράση «ἡ ὕπαρξη προηγεῖται τῆς οὐσίας». Αὐτό σηµαίνει ὅτι «ὁ ἄνθρωπος πρῶτα εἶναι ὕπαρξη καί, στή συνέχεια, µέσα ἀπό τή διαδικασία τοῦ γίγνεσθαι, καθίσταται, µέ τό θάνατό του, οὐσία». Οἱ ὑπαρξιστές µελέτησαν τήν ἀνάλυση τῶν καταστάσεων τοῦ ἀνθρώπου, µεταξύ τῶν ὁποίων καί τά σχετικά µέ τήν «ἐλευθερία τῆς βουλήσεως»88. Ὁ Π.Ι. ἔχοντας ὑπ’ ὄψη του τό ρεῦµα τοῦ ὑπαρξισµοῦ πού κυριαρχεῖ στήν Εὐρώπη µέ ἀναφορά τήν ἐλευθερία, προσπαθεῖ νά ἀπαντήση µέ βάση τίς σχέσεις τῶν Προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος. Πρόκειται γιά µιά προσπάθεια νά ἀπαντήση στά θέµατα αὐτά, ἀλλά, κατά τήν γνώµη µου, δέν εἶναι ἐπιτυχηµένη σκέψη νά γίνη αὐτό µέ βάση τόν τρόπο ὑπάρξεως τῶν Προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος. Αὐτό τεκµαίρεται ἀπό τήν ἄποψη ὅτι δέν ὑπάρχει τίποτε τό κοινό µεταξύ ἀκτίστου καί κτιστοῦ, ἐκτός ἀπό τήν ἕνωσή τους στό πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ, καί δέν ὑπάρχει τό «analogia entis», δέν ὑπάρχει τίποτε ἀναλογικό µεταξύ κτιστῆς καί ἀκτίστου φύσεως, ἤ µεταξύ κτιστοῦ ἀνθρώπου καί ἀκτίστου Θεοῦ. Φαίνεται, λοιπόν, ὅτι µέ τέτοιες ὑπαρξιστικές σκέψεις θυσιάζεται ἡ ἐµπειρία τῆς Ἐκκλησίας τοῦ ριζικοῦ ἀποφατισµοῦ τῆς παραδόσεως. Ὁ Douglas Farrow, ἀναλύοντας τό θέµα «Πρόσωπο καί φύση: Ἡ διαλεκτική ἀναγκαιότητας-ἐλευθερίας στόν Ἰωάννη Ζηζιούλα», δείχνει ὅτι αὐτό τό θέµα ἀναγκαιότητας καί ἐλευθερίας ἀπασχολεῖ τόν Π.Ι. στήν 87 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 229. 88 Θεοδόση Πελεγκρίνη, Λεξικό τῆς Φιλοσοφίας, Ἑλληνικά Γράµµατα, Ἀθήνα 2009, σελ. 640- 641. 39 προσπάθειά του νά ἀπαντήση σέ σχετικά θέµατα πού ἀναπτύσσει ὁ ὑπαρξισµός καί τελικά νά τόν ὑπερβῆ. Γράφει ὁ Douglas Farrow: «Ἡ διαλεκτική ἀναγκαιότητας-ἐλευθερίας πού ἀπασχολεῖ τόν Ἰωάννη Ζηζιούλα δέν ἀπουσιάζει ἀπό τίς πατερικές πηγές πού ὑπολήπτεται, ὅπως οἱ Καππαδόκες, ἀλλά κατέχει πιό περίβλεπτη θέση στόν ὑπαρξισµό, πού ἀποτελεῖ καί τό ἐγγύτερο ὑπόβαθρο τοῦ θεολογικοῦ του ἔργου. Ὁ Ζηζιούλας δράτττεται ἀπό τή διαλεκτική αὐτή καί τήν τείνει πρός τό µέρος µας, ὡς τό καθεαυτό µέσο διαφυγῆς ἀπό τή δίνη τῆς ὑπαρξιστικῆς σκέψης, καί ἀπό τά ποικίλα διανοητικά συντρίµµατα, πού ἔχουν µαζευτεῖ γύρω της τά τελευταῖα 70 χρόνια. Πράγµα πού σηµαίνει ὅτι θέτει τήν διαλεκτική αὐτή στήν ὑπηρεσία µίας ἐκκλησιολογίας ἡ ὁποία τολµᾶ νά αὐτοσυστήνεται ὡς ὀντολογία τοῦ προσώπου, µία ὀντολογία πού ἔχει στόν πυρήνα της αὐτό πού ἀκόµη καί ὁ πιό αἰσιόδοξος ὑπαρξισµός δέν ἔχει, δηλαδή, τήν ἰδέα τῆς ἐλευθερίας διά τῆς ἀγάπης: ἐλευθερία µέσω τοῦ εἶναι ὡς µία πράξη κοινωνίας µέ τόν Θεό, ἐντός τῆς ὁποίας κάθε ἀναγκαιότητα ὑπερβαίνεται»89. Κατά τόν Π.Ι., ὅπως τό ἀναλύει ὁ Douglas Farrow, τό πρόσωπο ὁρίζεται «ὡς ἐλευθερία ἀπό τήν ἀναγκαιότητα». «Στούς Καππαδόκες, ἰσχυρίζεται ὁ Ζηζιούλας, τό εἶναι τοῦ Θεοῦ ταυτίζεται µέ τόν Πατέρα, καί συνεπῶς µέ ἕναν ὑποστατικό ἤ προσωπικό τρόπο ὕπαρξης. Ὁ Πατέρας εἶναι τό αὐτοαίτιο τῆς ὕπαρξης τοῦ Θεοῦ καί ἡ ἀρχή τῆς θείας ἑνότητας. Ὁ Θεός ἑποµένως δέν δεσµεύεται ἀπό καµιά ἀναγκαιότητα τῆς οὐσίας, ἀλλά ζεῖ ἐντός καί ἀπό τήν ἐλευθερία τοῦ αὐτεξούσιου τοῦ Πατρός, ὡς Πατέρα [ὑποσηµ. 5: Τό εἶναι τοῦ προσώπου τοῦ Πατρός βρίσκεται ἐντός τῆς αὐτοδιάθεσής του γιά κοινωνία µέ τόν Υἱό καί τό Πνεῦµα, καί κατ’ ἐπέκταση, ἐντός τῆς γέννησης τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Πνεύµατος καί τῆς κοινωνίας µεταξύ τους, καί αὐτό εἶναι ἡ ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ ἐν ἐλευθερίᾳ.]. Τό εἶναι τοῦ Θεοῦ ὡς Πατρός –ὡς ἐκείνου πού θέτει τόν ἑαυτό του σέ διαθεσιµότητα κοινωνίας, γεννώντας ἀπό ἀγάπη τόν Υἱό καί ἐκπορεύοντας τό Πνεῦµα, χωρίς κανέναν ἀπολύτως ἐξαναγκασµό– εἶναι ἡ ὑπέρβαση τῆς ἀναγκαιότητας ἡ ὁποία σέ ἄλλη περίπτωση, θά ἔπρεπε νά χαρακτηρίζει ἐκεῖνο τό εἶναι µέσα στήν πλήρη ἀπολυτότητά του. Εἶναι αὐτή ἡ ὀντολογική προτεραιότητα τοῦ Πατρός, δηλαδή τῆς ὑποστάσεως ἔναντι τῆς οὐσίας, πού µᾶς ἐπιτρέπει νά κάνουµε τήν ὀντολογική ἐξίσωση: τό εἶναι = κοινωνία = ἐλευθερία [ὑποσηµ. 6: … Ἡ ἐξίσωση εἶναι ἐπίσης ἐπιστηµολογική, ἀσφαλῶς: τό εἶναι = κοινωνία = ἐλευθερία = ἀλήθεια.] Ἡ αὐθεντική ὕπαρξη, 89 βλ. Douglas Farrow: Πρόσωπο καί φύση: Ἡ διαλεκτική ἀναγκαιότητας-ἐλευθερίας στόν Ἰωάννη Ζηζιούλα, µετάφραση ∆έσποινα Καλογεράκη, εἰς Douglas H. Knight, Ἡ θεολογία τοῦ Ἰωάννου Ζηζιούλα, Πρόσωπο, Ἐκκλησία καί Ἐλευθερία, ἐκδ. Degiorgio, 2009, Τρίκαλα, σελ. 171. 40 εἶναι ὕπαρξη προσωπική, πού σηµαίνει ἐπίσης διαπροσωπική ὕπαρξη, ἤ ὕπαρξη ἐλεύθερη ἀκόµη καί ἀπό τόν ἑαυτό της»90. Κατά τόν ὑπαρξισµό ἡ ἀναγκαιότητα ἀπειλεῖ καί ἀµφισβητεῖ τό πρόσωπο. «Γιά τόν Ζηζιούλα, ὅπως καί γιά πολλούς ὑπαρξιστές, ἡ ἀναγκαιότητα ἀποτελεῖ τήν ὑπέρτατη ἀπειλή ἤ ἀµφισβήτιση γιά τό πρόσωπο. Τό ἀληθινά αὐθεντικό πρόσωπο εἶναι ἐκεῖνο τό ὁποῖο ὑπάρχει σέ ἕνα περιβάλλον ἀσυµβίβαστης ἐλευθερίας, πού δέν καθορίζεται µέσα στήν ὕπαρξή του ἀπό καµιά ἀπολύτως ἀναγκαιότητα»91 . Ὁ Π.Ι., κατά τόν Douglas Farrow, «ἀναλαµβάνει τήν ὑπόθεση πού ἀπασχολεῖ τούς ὑπαρξιστές –ἀντιστρέφοντας τήν παραδοσιακή σύνδεση τοῦ ἀληθινοῦ εἶναι µέ τήν ἀναγκαιότητα– ἀλλά συγχρόνως τούς ἀποχαιρετᾶ, γιά νά µπορέσει νά συνεχίσει µέ συντροφιά τή συνοδία (sic) τῶν Πατέρων. Ἡ ὀντολογία του περί προσώπου µπορεῖ νά προσδένεται στό πρόβληµα τῆς ἀναγκαιότητας ἀλλά εἶναι περιορισµένη νά βασιστεῖ στά δόγµατα τῆς Τριάδος καί τῆς ἐνσαρκώσεως, στόν ἰσχυρισµό ὅτι ὁ σαρκωθείς Υἱός καθίσταται κανάλι διέλευσης γιά τά ἀνθρώπινα ὄντα τῆς προσωποποιητικῆς δυνάµεως τοῦ Πατρός, καί τῆς λυτρωτικῆς ἐπενέργειας τοῦ Πνεύµατος»92. Πάντως, παρά τήν προσπάθεια τοῦ Π.Ι. νά ἀπαντήση στούς ὑπαρξιστές µέ βάση τήν ὀρθόδοξη θεολογία, καί ἔτσι στήν πραγµατικότητα νά δώση ἕναν ὀρθόδοξο λόγο στίς ἀναζητήσεις τοῦ συγχρόνου ἀνθρώπου καί στίς θεωρίες τοῦ ὑπαρξισµοῦ, ἐν τούτοις κάνει λάθος γιατί δέν προσφέρεται τό µυστήριο τῆς Ἁγίας Τριάδος γιά τόν σκοπό αὐτό. ∆έν εἶναι δυνατόν νά γίνη λόγος γιά «τό ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Πατρός», γιά νά ἀπαντηθῆ «ἡ διαλεκτική ἀναγκαιότητας-ἐλευθερίας», δέν εἶναι δυνατόν ἡ θέληση-βούληση τοῦ Θεοῦ πού συνδέεται µέ τήν φύση Του καί ἑποµένως εἶναι κοινή στά Τρία Πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος, νά ἀποδοθῆ καί νά συνδεθῆ µέ τό πρόσωπο. Μιά τέτοια νοοτροπία καταλήγει στόν βουλησιοκρατικό-βολονταριστικό περσοναλισµό µέ πολλές συνέπειες στήν ὀρθόδοξη θεολογία καί τήν ἐκκλησιολογία. Καί κυρίως µέ τέτοια προσπάθεια ξεκινᾶ περιήγηση στό ἀπροσπέλαστο τῆς Ἁγίας Τριάδος καί ἔτσι ἀνθρωπολογικές προϋποθέσεις ἑρµηνεύουν τά ἄρρητα καί ἀνερµήνευτα. Φαίνεται καθαρά ποῦ ὁδήγησε ὁ Π.Ι. τήν φράση τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου «τῆς ἰδίας ὑποστάσεώς ἐστι θελητής» καί πῶς τήν παρερµηνεύει, ἀγνοώντας ὅτι ὁ Μ. Ἀθανάσιος τό θελητής τό συνδέει µέ τήν ἀγάπη καί ὅτι λέγει ὅτι «οὕτω καί ὁ Υἱός, ἴδιος ὤν αὐτοῦ τῆς οὐσίας, οὐκ ἀθέλητός ἐστιν 90 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 172-173. 91 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 173. 92 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 175. 41 αὐτῷ», καθώς ἐπίσης φαίνεται πῶς στοχάζεται πάνω στήν αἰτιότητα τοῦ Πατρός. Βέβαια, µπορεῖ κανείς νά διατυπώνη τίς ὅποιες ἀπόψεις του γιά τήν ἐλευθερία γιά νά ἀπαντήση στίς θέσεις τοῦ ὑπαρξισµοῦ, ἀλλά εἶναι ἀπαράδεκτο νά ἐκβιάζη τά πατερικά κείµενα γιά νά τεκµηριώση τίς στοχαστικές του ἀναλύσεις καί νά θεωρήση τούς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ὡς ὑποστηρικτές τῶν ὅποιων ἀπόψεών του. Ἕ β δ ο µ ο ν . Ὁ Π.Ι. ἑρµηνεύει τήν βούληση στούς ἀνθρώπους ὡς ἐπιλογή. Ὅµως ἡ βούληση-θέληση καί στούς ἀνθρώπους εἶναι ὄρεξη τῆς φύσεως καί ὄχι προαίρεση-ἐπιλογή τοῦ προσώπου. Ἄλλο εἶναι ἡ θέληση- βούληση καί ἄλλο ἡ προαίρεση πού ἐπιλέγει. Ὁ ἅγιος Μάξιµος ὁ Ὁµολογητής γράφει γιά τήν θέληση καί τήν προαίρεση: «Οὐκ ἔστιν οὖν προαίρεσις ἡ θέλησις· εἴπερ ἡ µέν θέλησις ἁπλῆ τις ὄρεξίς ἐστι, λογική τε καί ζωτική· ἡ δέ προαίρεσις, ὀρέξεως καί βουλῆς καί κρίσεως σύνοδος». Ἀλλά «οὔτε βούλησίς ἐστιν ἡ προαίρεσις»93. Ἡ δέ προαίρεση εἶναι «µετά τήν κρίσιν, περί ἅ ἡ βουλή πρό τῆς κρίσεως. Ἐκεῖνα γάρ προαιρούµεθα, περί ὧν βουλευόµεθα»94. Ἑποµένως, ὑπάρχει βούληση- θέληση, βουλή, γνώµη, προαίρεση95. Ἔτσι, ὁ ἄνθρωπος ὄντας «λογικόν φύσει ζῶον», «ὀρεκτικός ἐστι καί λογιστικός καί βουλητικός καί ζητητικός καί σκεπτικός καί προαιρετικός καί ὁρµητικός καί χρηστικός»96. Ὁ Π.Ι. εἰσάγει τήν διπλῆ ἀντίληψη περί θελήσεως, ἤτοι «τήν κακόδοξη ἀντίληψη» περί θελήσεως, πού διδάσκουν οἱ Ἀρειανοί, καί τήν «εὐσεβῆ ἔννοια τῆς θελήσεως», πού εἶναι ἡ «ὀρθόδοξη ἔννοια τῆς θελήσεως», πού πρέσβευε ὁ Μέγας Ἀθανάσιος. Νοµίζω, ἀπό ὅσα προαναφέρθηκαν, αὐτή ἡ ἀνάλυση δέν µπορεῖ νά ἀποδοθῆ στόν Μέγα Ἀθανάσιο, ἀλλά πρόκειται γιά παρερµηνεία τῆς θεολογίας του. Οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας συνδέουν τήν αὐτεξουσιότητα (ἐλευθερία) µέ τήν φύση καί ὄχι µέ τό πρόσωπο. Ὁ Μέγας Ἀθανάσιος γράφει: «θέλησίς ἐστι ψυχῆς νοερᾶς αὐτεξούσιος κίνησις»97. Οἱ Πατέρες ὅρισαν τό αὐτεξούσιο ὡς θέληση καί τήν θέληση τήν ὅρισαν φυσική. Ὁ ἄνθρωπος, κατά τόν ἅγιο Ἰωάννη τόν ∆αµασκηνό, εἶναι κατά φύση αὐτεξούσιος καί θελητικός. «Τό γάρ αὐτεξούσιον θέλησιν ὡρίσαντο οἱ 93 Μαξίµου τοῦ Ὁµολογητοῦ, Φιλοκαλία τῶν Νηπτικῶν καί ἀσκητικῶν, Τόµος 15Α, Πατερικαί ἐκδόσεις «Γρηγόριος Παλαµᾶς», Θεσσαλονίκη 1995, σελ. 14. 94 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 18. 95 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 20. 96 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 28. 97 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 374. 42 πατέρες», ἡ δέ θέληση εἶναι φυσική. Τό φυσικό θέληµα δέν εἶναι «ἠναγκασµένον», ἀλλά αὐτεξούσιον. Ἔτσι, ὁ ἄνθρωπος «φυσικῶς ἔχει τό αὐτεξούσιον» καί στήν συνέχεια µέ τήν προσβολή τοῦ διαβόλου καί τήν κίνηση τοῦ σώµατος µπορεῖ νά παρεκκλίνη ἀπό τόν Θεό καί νά ὑποστῆ τήν πτώση98. Ὅλοι οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας κάνουν λόγο γιά τό λογικό καί τό αὐτεξούσιο πού συνδέεται µέ τήν φύση, καί γιά τήν προαίρεση πού ἐπέλεξε νά ἐκτραπῆ ἀπό τήν φυσική πορεία. Θά ἀναφέρω ἕναν χαρακτηριστικό λόγο τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης. Γράφει: «Ἔδωκε δέ (ὁ Θεός) τῇ λογικῇ φύσει τήν αὐτεξούσιον χάριν καί προσέθηκε δύναµιν εὑρετικήν τῶν καταθυµίων, ὡς ἄν τό ἐφ’ ἡµῖν χώραν ἔχοι καί µή κατηναγκασµένον εἴη τό ἀγαθόν καί ἀκούσιον, ἀλλά κατόρθωµα προαιρέσεως γένοιτο»99. Ἡ λογική φύση ἔλαβε ἀπό τόν Θεό τήν αὐτεξούσια Χάρη, καθώς ἐπίσης καί δύναµη νά βρῆ ὅ,τι ἐπιθυµοῦσε, ὥστε αὐτό πού θά ἀποκτήσουµε νά εἶναι «κατόρθωµα προαιρέσεως». Αὐτή ἡ αὐτεξούσια δύναµη κινεῖται «αὐτοκρατορικῶς» πρός τό «δοκοῦν», καί δέν ὑπάρχει τίποτε πού τήν ἐξαναγκάζει. «Τούτου δέ τοῦ αὐτεξουσίου κινήµατος αὐτοκρατορικῶς πρός τό δοκοῦν ἡµᾶς ἄγοντος ηὑρέθη τις ἐν τῇ φύσει τῶν ὄντων ὁ κακῶς τῇ ἐξουσίᾳ χρησάµενος». Ἐδῶ ἐννοεῖται ὁ διάβολος, ὁ ὁποῖος στόν Ἀδάµ, τοῦ ὁποίου ἡ φυσική δύναµη κινεῖτο πρός τόν Θεό, ἔκανε κακή χρήση τῆς ἐξουσίας του καί ἔβαλε τόν δικό του λόγο, ὁπότε τό κακόν δέν γεννήθηκε ἀπό τόν Ἀδάµ, ἀλλά ἦλθε ἔξωθεν αὐτοῦ. Ἔτσι, ὁ διάβολος ἀποσπάσθηκε µέ τήν θέλησή του ἀπό τήν µετουσία τοῦ ἀγαθοῦ, ἐγκαινίασε τόν δρόµο γιά τήν εἴσοδο τῶν κακῶν, ἔγινε «πατήρ τοῦ ψεύδους» καί «εἰς πολεµίου τάξιν ἑαυτόν κατέστησε πᾶσιν, οἷς ὁ σκοπός τῆς προαιρέσεως πρός τό κρεῖττον βλέπει»100. Ὅλα τά ὄντα δηµιουργήθηκαν ἀπό τόν Θεό καί εἶναι ἀδελφά µεταξύ τους. «Μία µέν πᾶσίν ἐστι τοῖς οὖσιν, οἷόν τι µήτηρ, ἡ τῶν ὄντων αἰτία». Ἡ διαφορά τους, ὅµως, εἶναι ἡ προαίρεση. «Ἡ δέ τῆς προαιρέσεως διαφορά πρός τό φίλιόν τε καί πολέµιον τήν φύσιν διέσχισεν». Ἡ αὐτεξούσια θέληση κινεῖτο αὐτοκρατορικῶς πρός τόν Θεό, καί ἡ προαίρεση διέσχισε τήν φύση σέ ἐχθρική καί φιλική. Ἔτσι, µέσα στόν ἄνθρωπο ξεσπᾶ ἕνας ἐµφύλιος πόλεµος, κατά τόν λόγο τοῦ Ἀποστόλου Παύλου: «Βλέπω δὲ ἕτερον νόµον ἐν τοῖς 98 Ἰωάννου ∆αµασκηνοῦ, Ἔκδοσις Ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως, ἐκδ. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη, 1976, σελ. 264 καί 268. 99 Γρηγορίου Νύσσης, ἔργα 7, ΕΠΕ, Θεσσαλονίκη 1989, σελ. 66. 100 ἔνθ. ἀνωτ. 43 µέλεσί µου ἀντιστρατευόµενον τῷ νόµῳ τοῦ νοός µου καὶ αἰχµαλωτίζοντά µε ἐν τῷ νόµῳ τῆς ἁµαρτίας τῷ ὄντι ἐν τοῖς µέλεσί µου» (Ρωµ. ζ΄, 23)101 . Ἡ θέληση δόθηκε στόν ἄνθρωπο γιά νά ὁρµᾶ πρός τόν Θεό καί ὄχι γιά νά «καυχᾶται» γιά τήν ἐλευθερία του! Πάντως, µέ τήν ἐν Χριστῷ ζωή πρέπει ἡ προαίρεση νά κάνη καλή ἐπιλογή, ὥστε νά ἀποκατασταθῆ ἡ ἀνθρώπινη φύση καί νά πορευθῆ κατά φύση καί ὑπέρ φύση. Ὄγδοον. Ὁ Π.Ι. σέ πρόσφατο κείµενό του µέ τίτλο «Πρόσωπο καί φύση στή θεολογία τοῦ ἁγίου Μαξίµου τοῦ Ὁµολογητοῦ» (γράφηκε στήν ἀγγλική γλώσσα)102, ἀναλύοντας τήν διδασκαλία τοῦ µεγάλου αὐτοῦ ἁγίου στό προσφιλές γι’ αὐτόν θέµα πρόσωπο καί φύση, προσπαθεῖ νά ἀντικρούση καί µερικές κριτικές πού ἔγιναν στό ἔργο του, ὁπότε φαίνεται ὅτι εἶναι καί «ἡ τελευταία του λέξη» πάνω στό θέµα αὐτό. ∆ιαβάζοντας κανείς τό κείµενό του αὐτό σχηµατίζει τήν ἐντύπωση ὅτι ἀφ’ ἑνός µέν προσπαθεῖ νά δικαιολογήση τά ὅσα ἔχει ὑποστηρίξει στό παρελθόν γιά τό πρόσωπο-ὑπόσταση, τό ἄτοµο, τήν φύση, ἀφ’ ἑτέρου δέ διαφοροποιεῖται σέ µερικές θέσεις του, ἑρµηνεύοντας, ὅµως, αὐτήν τήν διαφοροποίηση µέσα ἀπό τήν ὅλη προοπτική τῆς θεολογίας του, δηλαδή δέν µπορεῖ νά ἀποµακρυνθῆ τελείως ἀπό αὐτήν. Θά ἤθελα νά κάνω τρεῖς παρατηρήσεις πού ἔχουν σχέση µέ τά ὅσα γράφω στήν κριτική µου αὐτή µελέτη. Ἡ πρώτη εἶναι ὅτι ὁ Π.Ι. ἐνῶ τονίζει ὅτι «φύση καί πρόσωπο εἶναι δύο ἀναγκαῖες καί ἀλληλοδιαµορφούµενες πλευρές κάθε ὄντος»103 καί ὅτι ἡ βασική ἀρχή τῶν Πατέρων εἶναι ὅτι «δέν ὑπάρχει πρόσωπο χωρίς φύση, δέν ὑπάρχει φύση χωρίς ὑποστάσεις»104, ἐν τούτοις στό συµπέρασµα καταλήγει πάλι ὅτι στήν Χριστολογία, τήν Τριαδική ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ καί τήν ἀνθρωπότητα «εἶναι τό πρόσωπο αὐτό πού «ὑποστασιάζει» (ἤ δίνει ὕπαρξη στήν) τήν φύση σέ ὅλες τίς παραπάνω περιπτώσεις»105, ὡσάν νά προηγῆται τό πρόσωπο τῆς οὐσίας. Ἡ δεύτερη παρατήρηση εἶναι ὅτι τονίζει ὅτι ὁ ἅγιος Μάξιµος ὁ Ὁµολο- γητής «ποτέ δέν ἐγείρει τήν ἐρώτηση ἀναφορικά µέ τήν σχέση µεταξύ φύσεως 101 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 68. 102 βλ. εἰς Bishop Maxim (Vasiliević) (ed.), Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection, Proceedings of the Symposium on St Maximus the Confessor, Belgrade, October 18-21, 2012, (Contemporary Christian Thought Series, number 20 Book 1),Sebastian Press & The Faculty of Orthodox Theology, University of Belgrade, 2013, σσ. 85-113. 103 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 88. 104 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 99. 105 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 112. 44 καί προσώπου, ἁπλῶς ἐπιβεβαιώνει ὅτι δέν ὑπάρχει ἀναγκαιότητα στόν λόγο τῆς φύσεως». Ὅµως, ἡ ἐρώτηση γιά τό τί θά ἔλεγε ὁ ἅγιος Μάξιµος γιά τήν φιλίωση τοῦ φυσικοῦ πού ἐνέχει τήν ἀναγκαιότητα, καί τοῦ αὐτεξουσίου πού ἐνέχει τήν ἐλευθερία, γράφει ὅτι δέν θά τήν ἀπαντήση ἕνας Πατρολόγος ἐρευνητής γιά νά µή «ρισκάρη τήν φήµη του», ἀλλά θά τό θέση «ἕνας συστηµατικός θεολόγος». Αὐτήν τήν ἀπάντηση, πού τήν θεωρεῖ ὅτι συνοψίζει τό περιεχόµενο τοῦ ἄρθρου του «καί ταυτοχρόνως ἀφήνει περιθώριο στήν διδασκαλία τοῦ Μαξίµου νά συσχετισθῆ µέ τίς µοντέρνες συζητήσεις περί ἐλευθερίας», τήν βρίσκει στήν ἄποψη τοῦ Polycarp Sherwood, τήν ὁποία ἀποδέχεται. Γράφει ὁ Sherwood. «Ἀλλά πῶς µπορεῖ αὐτό τό φυσικό καί αὐτό τό αὐτεξούσιο νά φιλιώσουν- τό ἕνα ἐνέχοντας ἀναγκαιότητα, τό ἄλλο ἐλευθερία; Ἐξίσου καταλαβαίνω τόν Μάξιµο, αὐτή ἡ ἐρώτηση (τήν ὁποία οὐδέποτε θέτει), δέν θά ἦταν γιά ἐκεῖνον ἄλυτη δυσκολία. Ἡ ἀπάντησή του µπορεῖ νά βρεθῆ στήν διάκριση λόγου καί τρόπου, ἡ ὁποία συµπίπτει µέ τήν διάκριση φύσεως καί προσώπου. Ἡ θέληση εἶναι ἐλεύθερη στή φύση, ἡ ἐλευθερία της ἐξασκεῖται µόνο διά τοῦ προσώπου σύµφωνα µέ συγκεκριµένες, πραγµατικές συνθῆκες τῆς ὑπάρξεως. Ἡ φύση τοῦ ἀνθρώπου εἶναι οὐσιωδῶς αὐτεξούσια. Αὐτή ἡ δύναµη τοῦ αὐτοκαθορισµοῦ µπορεῖ νά πραγµατοποιηθῆ µέσα σέ ἕνα αὐστηρά θεῖο τρόπο ὑπάρξεως (ἐνανθρώπηση) ἤ σέ µιά ποικιλία ἀνθρώπινων τρόπων ὑπάρξεως – στόν Ἀδάµ, πρό τοῦ νόµου, κάτω ἀπό τόν νόµο, στό φῶς τῆς ἀποκαλύψεως, σέ ὅλη τήν ποικιλία τῶν περιστάσεων στίς ὁποῖες βρίσκονται οἱ ἄνθρωποι. Συµβαίνει, λοιπόν, ὅτι αὐτή ἡ θεµελιώδης ἐπιθυµία πρός τόν Θεό διαστρέφεται στά ἀνθρώπινα πλάσµατα. Μπορεῖ νά πάρη τήν ὀρθή κατεύθυνση, ἀλλά νά πληροφορηθῆ λάθος καί οὕτως νά ἀποδιαρθρωθῆ ἀσχέτως. Μπορεῖ νά προσεγγίση τήν πλήρη ἄνθηση στήν Ἐκκλησία»106. Ἐπίσης, ὁ Π.Ι. (παρ) ἑρµηνεύοντας ὅτι ὁ ἅγιος Μάξιµος «σχετίζει τό ἄτοµο -ὄχι τό πρόσωπο- µέ τήν φύση ὡς ἀποτέλεσµα µιᾶς διαδικασίας διαιρέσεως, καί παρ’ ὅλο πού δέν τό διατυπώνει κατηγορηµατικά, δείχνει τή σχέση µεταξύ φύσεως καί ἀτοµικότητος ἐπίσης στό ὑπαρξιακό ἐπίπεδο», γράφει ὅτι αὐτό τό κάνει ὁ συστηµατικός θεολόγος, προφανῶς, ὄχι ὁ σοβαρός πατρολόγος πού παραµένει στήν διατυπωθεῖσα διδασκαλία τοῦ ἁγίου Μαξίµου. Ἔτσι, «ὁ σκοπός ἑνός συστηµατικοῦ θεολόγου, ὁ ὁποῖος προσπαθεῖ νά εἶναι πιστός στήν πατερική παράδοση, εἶναι ἀκριβῶς νά καταστήση κατηγορηµατικά ὅ,τι εἶναι ὑπονοούµενο στίς ἐκφράσεις τῶν Πατέρων (ἐδῶ εἶναι πού διαφέρει ἕνας συστηµατικός θεολόγος ἀπό τόν ἱστορικό, ὁ ὁποῖος 106 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 103-104. 45 πρέπει νά περιορίση τόν ἑαυτό του σέ αὐτά πού εἶναι κατηγορηµατικῶς εἰπωµένα ἀπό τούς Πατέρας)»107. Αὐτό προσπαθεῖ νά κάνη ὁ Π.Ι., δηλαδή νά θέτη τήν διδασκαλία τῶν ἁγίων Πατέρων ὄχι στά πλαίσια πού διατυπώθηκε, ἀλλά νά τήν µεταφέρη στήν ἐποχή µας, ἡ ὁποία θέτει ἄλλα ἐρωτήµατα, µέ ἀποτέλεσµα νά τήν ἀλλοιώνη. Σέ ὑποσηµείωση ὁ Π.Ι. γράφει: «Αὐτό δέν εἶναι εὔκολος στόχος, ἀπαιτεῖ πιστότητα στά λόγια τῶν Πατέρων συνδυαζόµενα µέ ἀνοικτότητα σέ ἐρωτήσεις, τίς ὁποῖες οἱ Πατέρες δέν ἔθεσαν ποτέ στήν ἐποχή τους»108. Αὐτό, ὅµως τό ἔργο τό ἔκαναν οἱ θεούµενοι Πατέρες, οἱ ὁποῖοι εἶχαν τήν ἐµπειρική γνώση τοῦ Θεοῦ σέ συνδυασµό µέ τήν παιδεία, καί ὄχι οἱ στοχαστές. Ἡ στοχαστική θεολογία ἀποτυγχάνει νά ἑρµηνεύση τούς Πατέρας στό σήµερα, γιατί χρησιµοποιοῦν «ὅ,τι εἶναι ὑπονοούµενο στίς ἐκφράσεις τῶν Πατέρων». Καί ἡ τρίτη παρατήρηση εἶναι ὅτι ὁ Π.Ι. παρερµηνεύει σχετικό χωρίο τοῦ ἁγίου Μαξίµου τοῦ Ὁµολογητοῦ γιά νά ὑποστηρίξη τήν παλαιότερη ἄποψή του γιά «µία ἐλεύθερη βούληση, αἰώνια, ἀίδια» τοῦ Πατρός µέ τήν ὁποία γεννᾶ τόν Υἱό. Συγκεκριµένα: Ὁ Π.Ι. στήν συγκεκριµένη ὁµιλία του, γιά νά ὑποστηρίξη τήν θέση του ὅτι στόν Χριστό «οἱ δύο φύσεις ἔχουν φυσικό θέληµα ἀλλά δέν θέλουν. Εἶναι τό πρόσωπο πού θέλει. Χωρίς τό πρόσωπο, τό φυσικό θέληµα εἶναι ἀνυπόστατον µέ τήν διπλή σηµασία τοῦ ὅρου: ἀπρόσωπον καί ἀνύπαρκτον», παραπέµπει σέ χωρίο τοῦ ἁγίου Μαξίµου τοῦ Ὁµολογητοῦ. Μέ τό χωρίο αὐτό ὁ ἅγιος Μάξιµος σχολιάζει κείµενο τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου, πού θά δοῦµε ἀναλυτικότερα σέ ἄλλη ἑνότητα καί ἀναφέρεται στήν προαιώνια γέννηση τοῦ Υἱοῦ ἀπό τόν Πατέρα. Ὁ ἅγιος Μάξιµος ὁ Ὁµολογητής, σχολιάζοντας τό κείµενο αὐτό τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου, λέγει ὅτι στά ἀνθρώπινα πράγµατα δέν ὑπάρχει ὅραση χωρίς αὐτόν πού βλέπει καί αὐτό πού αὐτός βλέπει, ὅπως ἐπίσης, δέν ὑπάρχει νόηση χωρίς αὐτόν πού νοεῖ καί αὐτό πού νοεῖται. Ἔτσι, δέν ὑπάρχει γέννηση χωρίς αὐτόν πού γεννᾶ καί αὐτόν πού γεννιέται, οὔτε ὑπάρχει θέληση χωρίς αὐτόν πού θέλει καί αὐτό πού αὐτός θέλει109. Ὅµως, συνεχίζει, ἐκεῖνα πού ἔχουν σχέση µέ τόν Θεό εἶναι πάνω ἀπ’ ὅλα αὐτά, ἀφοῦ ἡ γέννηση τοῦ Υἱοῦ ἀπό τόν Πατέρα εἶναι πάνω ἀπό τήν θέληση, οὔτε µεσολαβεῖ µεταξύ τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ ἡ θέληση. Εἶναι σαφέστατη ἡ διδασκαλία τοῦ ἁγίου 107 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 108. 108 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 109, σηµ. 60. 109 Ἁγίου Μαξίµου τοῦ Ὁµολογητοῦ, Περί ∆ιαφόρων Ἀποριῶν, ΕΠΕ 14∆, σελ.358. 46 Μαξίµου τοῦ Ὁµολογητοῦ γιά τήν διαφορά µεταξύ τοῦ ἀνθρώπου καί τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ. Τό χωρίο τοῦ ἁγίου Μαξίµου εἶναι τό ἑξῆς: «Καί ταῦτα, φησίν, ἐκ τῶν καθ᾿ ἡµᾶς παραδειγµάτων εἰρήσθω, τά δέ τοῦ Θεοῦ καί ὑπέρ πάντα ταῦτα, ᾧ γέννησις ἴσως ἐστίν ἡ τοῦ γεννᾷν θέλησις. Ἀµφέβαλε (ἐννοεῖ ὁ ἅγιος Γρηγόριος) δέ τοῦτο διά τοῦ «Ἴσως» ἐπιῤῥήµατος διά τό καί ὑπέρ θέλησιν εἶναι τήν ἐκ τοῦ Πατρός τοῦ Υἱοῦ γέννησιν. Οὐ γάρ µεσάζεται θελήσει ἐκ τοῦ Πατρός ὁ Υἱός, οὐδέ προεπινοεῖται τοῦ Υἱοῦ καθ᾿ ὁτιοῦν ἡ τοῦ Πατρός θέλησις, ὅτι µηδέ προϋπῆν ὁ Πατήρ τοῦ Υἱοῦ, ὥσπερ οὐδέ νοῦς λόγου τοῦ ἐξ αὐτοῦ, οὔτε φῶς τοῦ ἀπαυγάσµατος. Ἅµα γάρ τό εἶναι ἔχοντες καί θέλησιν µίαν ἔχουσιν ὅ τι Πατήρ καί ὁ ἐξ αὐτοῦ ἀνάρχως γεννηθείς Υἱός, ἁπλῆν τε καί ἀδιαίρετον, ὥσπερ οὖν καί οὐσίαν µίαν καί φύσιν.»110 Φαίνεται σαφέστατα ὅτι ὁ Π.Ι. παραθεωρεῖ τήν σαφῆ ἑρµηνεία τοῦ ἁγίου Μαξίµου τοῦ Ὁµολογητοῦ ὅτι «οὐ γάρ µεσάζεται θελήσει ἐκ τοῦ Πατρός ὁ Υἱός, οὐδέ προεπινοεῖται τοῦ Υἱοῦ καθ’ ὁτιοῦν ἡ τοῦ Πατρός θέλησις», ἀφοῦ δέν προὑπῆρχε ὁ Πατήρ τοῦ Υἱοῦ, καί παραθέτει µ΄όνον τήν προηγούµενη σκέψη τοῦ ἁγίου Μαξίµου πού ἀναφέρεται στά δικά µας ἀνθρώπινα παραδείγµατα, πού διαφέρουν ἀπ’ ὅσα ἰσχύουν στόν Τριαδικό Θεό. Στήν πραγµατικότητα ὁ Π.Ι. λαµβάνει ὑπ’ ὄψη του ἕνα χωρίο τοῦ ἁγίου Μαξίµου τοῦ Ὁµολογητοῦ, ἀποδέχεται τά ὅσα γράφει ὁ ἅγιος Μάξιµος γιά ἐκεῖνα πού ἰσχύουν στά ἀνθρώπινα, παραθεωρώντας τήν σκέψη τοῦ ἁγίου γιά τά ὅσα ἰσχύουν στόν Τριαδικό Θεό, γιά νά τά στρέψη στήν Χριστολογία καί νά καταλήξη στήν θεολογία (στήν Ἁγία Τριάδα), νά ἐννοήση δηλαδή ὅτι δῆθεν ὑπάρχει µιά «µία ἐλεύθερη βούληση, αἰώνια, ἀίδια» τοῦ Πατρός µέ τήν ὁποία γεννᾶ τόν Υἱόν καί στήν συνέχεια νά ὑποστηρίξη τήν ἄποψή του γιά τό θέληµα τοῦ Προσώπου καί τήν ἐλευθερία Του µέ τήν ὁποία γεννᾶ τόν Υἱό. Ἔτσι, καί στό νεώτερο κείµενό του οὐσιαστικά παραµένει στά ὅσα ἔχει παλαιότερα ὑποστηρίξει γιά τήν αἰώνια καί ἀΐδια θέληση τοῦ Πατρός, µέ τήν ὁποία γεννᾶ τόν Υἱόν Του, παρερµηνεύοντας τό σχετικό κείµενο τοῦ ἁγίου Μαξίµου τοῦ Ὁµοληγητοῦ, γιά νά καταλήξη αὐθαιρέτως στήν ἀπόδοση τῆς θέλησης στό πρόσωπο. Συµπερασµατικά πρέπει νά ἐπισηµάνω ὅτι, δυστυχῶς, αὐτές τίς ἀπαράδεκτες θέσεις τίς διδάχθηκαν φοιτητές στό Πανεπιστήµιο καί 110 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 360. 47 διαµόρφωσαν τήν σκέψη τους σύµφωνα µέ τίς ἀπόψεις αὐτές, ἀλλά καί διδάσκονται καί σήµερα σέ Ἐκκλησιαστικές Σχολές, ἀκόµη καί σέ Θεολογικές Σχολές τοῦ ἐξωτερικοῦ, ὅπως στήν Θεολογική Σχολή Τιµίου Σταυροῦ Βοστώνης στήν Ἀµερική. Μέ τέτοιες καί ἄλλες ἀπόψεις διαµορφώνονται οἱ αὐριανοί Κληρικοί καί θεολόγοι τῆς Ἐκκλησίας! Ἡ ἑπόµενη ἑνότητα θά δείξη ὅτι οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας θεολο- γοῦσαν διαφορετικά ἀπό τόν τρόπο πού θεολογεῖ ὁ Π.Ι., πού εἶναι δαιδα- λώδης, στοχαστικός καί ὑπαρξιστικός. 4. Ἡ κοινή ἐκκλησιαστική διδασκαλία γιά τήν γέννηση τοῦ Υἱοῦ ἀπό τόν Πατέρα Οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας δέν θεολόγησαν γιά τό µυστήριο τῆς Ἁγίας Τριάδος στοχαστικά καί σχολαστικά, ἀλλά ἐµπειρικά. Ὅπως φαίνεται στήν διδασκαλία τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαµᾶ, πού εἶναι ἔκφραση καί τῆς θεολογίας καί τοῦ τρόπου θεολογήσεως ὅλων τῶν θεουµένων, δέν χρησιµοποιοῦνται διαλεκτικοί συλλογισµοί, ἀλλά ἀποδεικτικοί συλλογισµοί. Αὐτό σηµαίνει ὅτι οἱ Πατέρες ὁµιλοῦν ὕστερα ἀπό τήν θεοπτική ἐµπειρία ἤ τοὐλάχιστον ἐπί τῇ βάσει τῆς θεοπτικῆς ἐµπειρίας τῶν πεπειραµένων. Ἔτσι γνωρίζουν ὅτι ὑπάρχει «τό τριλαµπές τῆς µιᾶς θεότητος», µιά λάµψη πού προέρχεται ἀπό µιά φύση τήν ὁποία δέν βλέπουν, τρία Φῶτα, ἐκ τῶν ὁποίων τό ἕνα εἶναι πηγή τῶν δύο ἄλλων Φώτων, τό ἄλλο προέρχεται ἀπό τό πρῶτο, καί ἔχει ἀνθρώπινη φύση καί τό τρίτο πού προέρχεται ἀπό τό πρῶτο καί δέν ἔχει ἀνθρώπινη φύση. Ἔχοντας αὐτήν τήν ἐµπειρία γιά «τό τριλαµπές τῆς µιᾶς θεότητος», ἔκαναν λόγο γιά οὐσία καί ἐνέργεια, κοινή οὐσία καί κοινές ἐνέργειες, γιά Πατέρα, Υἱό καί Ἅγιον Πνεῦµα, γιά ἀγέννητο, γεννητό καί ἐκπορευτό. Προη- γήθηκε ἡ ἐµπειρία-ἀποκάλυψη καί ἀκολούθησε ἡ διατύπωση-ἔκφραση. Μέσα σέ αὐτό τό πλαίσιο πρέπει νά ἑρµηνευθοῦν καί τά ὅσα δίδαξαν γιά τόν τρόπο ὑπάρξεως τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος, γιά τήν θέληση-βούληση κλπ. Οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ὁµιλοῦν γιά τά θέµατα αὐτά πολύ ἁπλά καί συγκεκριµένα. Ἡ θέληση-βούληση εἶναι ὄρεξη τῆς φύσεως καί ὄχι τοῦ προσώπου, γι’ αὐτό καί στόν Θεό ὑπάρχουν Τρία Πρόσωπα, ἀλλά µόνον µιά θέληση καί βούληση, δέν εἶναι ἄλλη ἡ θέληση τοῦ Πατρός, ἄλλη τοῦ Υἱοῦ καί ἄλλη ἡ θέληση τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος, καί δέν ὑπάρχει προτεραιότητα τοῦ προσώπου ἤ προτεραιότητα τῆς οὐσίας στόν Θεό. Στόν Θεό ὅλα εἶναι κοινά, ἐκτός ἀπό τόν τρόπο ὑπάρξεως κάθε προσώπου. 48 Ὁ π. Ἰωάννης Ρωµανίδης ὁµιλώντας γιά τόν τρόπο ὑπάρξεως τῶν Προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος ἔλεγε χαρακτηριστικά ὅτι ὁ Πατήρ κοινωνεῖ τήν οὐσία Αὐτοῦ στόν Υἱό διά τῆς γεννήσεως καί στό Ἅγιον Πνεῦµα διά τῆς ἐκπορεύσεως καί τίποτε περισσότερο. Πέρα ἀπό αὐτά ἡ ὁποιαδήποτε ἀνάλυση ἔχει στοιχεῖα σχολαστικά καί ὑπαρξιακά. Οἱ θεούµενοι πού φθάνουν στήν θέωση, στήν ὅραση τοῦ ἀκτίστου Φωτός µετέχουν τῆς ἐνεργείας τοῦ Θεοῦ καί βλέπουν τρία Φῶτα, πού ἔχουν µία φύση, µιά ἐνέργεια βλέπουν ὅτι πηγή τῶν δύο Φώτων (Υἱοῦ καί Ἁγίου Πνεύµατος) εἶναι ὁ Πατήρ. Λέγει ὁ π. Ἰωάννης Ρωµανίδης: «∆ηλαδή ἕνα Φῶς, τό ὁποῖο εἶναι τρία Φῶτα, τά ὁποῖα ὅµως Φῶτα δέν εἶναι τρία ξεχωριστά Φῶτα. Ὁ θεούµενος ἐν ἑνί Φωτί, µέσῳ τοῦ ἄλλου Φωτός βλέπει τό ἀρχέτυπον Φῶς. Αὐτή ἦταν ἡ βάση τῆς ἐµπειρίας τους». ∆ηλαδή, «ἐν τῷ Φωτί (τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος) διά τοῦ Φωτός (τοῦ Χριστοῦ) βλέπουµε τήν πηγή τοῦ Φωτός (τόν Πατέρα)». «Ἄλλο εἶναι ἡ ἐµπειρία τῆς θεώσεως (σέ ἀντίθεση µέ τόν φιλοσοφικό στοχασµό), τήν ὁποία ὁ ἄνθρωπος ἔχει µπροστά του καί ζῆ µέσα στό µυστήριο τῆς Ἁγίας Τριάδος καί ξέρει ὅτι ἡ δόξα εἶναι ἄκτιστος, οἱ ἐνέργειες εἶναι ἄκτιστες, οὐσία δέν βλέπει, διακρίνει µέσα στήν δόξα τόν Πατέρα, τόν Υἱό καί τό Πνεῦµα τό Ἅγιον. ∆έν εἶναι βέβαια, τά ὀνόµατα αὐτά ὁ Θεός. Βλέπει Φῶς, Φῶς, Φῶς. Φῶς ἐκ φωτός, Φῶς ἐνσαρκωθέν, Φῶς µή ἐνσαρκωθέν, τό ὁποῖο Φῶς εἶναι ἐκ τοῦ πρώτου Φωτός. Ὁπότε, τά δύο Φῶτα εἶναι ἐκ τοῦ πρώτου Φωτός. Τό ἕνα Φῶς ἔχει ἐνσαρκωθῆ, τό ἄλλο δέν εἶναι ἐνσαρκωµένο. Καί αὐτό εἶναι ὁ Πατήρ, ὁ Υἱός καί τό Ἅγιον Πνεῦµα. Καί τό ὅτι τό ἕν Φῶς ἐνσαρκώθη καί τά ἄλλα δύο Φῶτα δέν εἶναι ἐνσαρκωµένα, σηµαίνει ὅτι ὑπάρχει µιά τέτοια διαφορά µεταξύ τῶν τριῶν Φώτων. Αὐτό θέλει κάποια διατύπωση, ἔκφραση, ὣστε ὁ κατηχούµενος, ὁ ὁποῖος δέν ἔχει ἐµπειρία τῆς θεώσεως, νά ξέρη αὐτό τό θέµα»111 . Θά καταγράψω µέ συντοµία µερικές τέτοιες πατερικές διδασκαλίες πού δείχνουν πῶς θεολογοῦν οἱ ἅγιοι καί πῶς θεολογοῦν οἱ στοχαστές, οἱ ὁποῖοι ἐπηρεάζονται ἀπό τόν σχολαστικισµό, πού ἔχει κέντρο τήν λογική, καί τόν ὑπαρξισµό πού ἔχει κέντρο τήν ὕπαρξη. Πράγµατι, στήν µεταφυσική ἤ ὀντολογία ἡ οὐσία προηγεῖται τῆς ὑπάρξεως, καί στόν ὑπαρξισµό ἡ ὕπαρξη προηγεῖται τῆς οὐσίας. 111 Μητροπολίτου Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου Ἱεροθέου, Ἐµπειρική ∆ογµατική τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, κατά τίς προφορικές παραδόσεις τοῦ π. Ἰωάννου Ρωµανίδη, τόµ. Β΄, ἐκδ. Ἱερᾶς Μονῆς Γενεθλίου τῆς Θεοτόκου (Πελαγίας), Β΄ ἔκδ. 2011, σελ. 49-50. 49 Καί πάνω ἀπ’ ὅλα θά δείξουν πῶς ὁ Π.Ι. διαφοροποιεῖται σαφέστατα ἀπό ὅλη τήν διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας, κάνοντας λόγο γιά µιά «ἐλεύθερη βούληση, αἰώνια, ἀΐδια», πού συνδέεται µέ τόν Πατέρα, µέ τήν ὁποία γεννᾶ τόν Υἱό καί ἐκπορεύει τό Ἅγιον Πνεῦµα, ὥστε νά καταλήξη «στήν ἐλευθερία τοῦ προσώπου». α) Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος γιά τόν τρόπο ὑπάρξεως τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος στούς θεολογικούς του λόγους ἀντιµετώπισε καί κονιορτοποίησε τούς Εὐνοµιανούς, πού ἦταν ἡ κυριότερη µερίδα τῶν Ἀρειανῶν στήν ἐποχή του. Στόν τρίτο θεολογικό του λόγο ἀναφέρεται διεξοδικά στό θέµα τοῦ Υἱοῦ καί Λόγου τοῦ Θεοῦ, ἤτοι τῆς γεννήσεως ἀπό τόν Πατέρα. Στήν ἀρχή, ἀναλύοντας τίς κύριες ἀπόψεις πού ὑπάρχουν γιά τόν Θεό, ἀναφέρει τρεῖς, ἤτοι τήν ἀναρχία, τήν πολυαρχία καί τήν µοναρχία. Οἱ δύο πρῶτες ὑποστηρίζονται ἀπό τούς εἰδωλολάτρες, ἐνῶ σέ µᾶς «µοναρχία τό τιµώµενον». Ἀλλά ὅταν κάνη λόγο γιά τήν µοναρχία, γράφει ὅτι δέν περιορίζεται σέ ἕνα Πρόσωπο, «οὐχ ἥν ἕν περιγράφει πρόσωπον». Πρόκειται γιά τήν µοναρχία τήν ὁποία «φύσεως ὁµοτιµία συνίστησι» ἡ σύµπνοια γνώµης, ἡ ταυτότητα τῆς κινήσεως καί ἡ συµφωνία µέ τό ἕνα πρόσωπο, πράγµα τό ὁποῖο δέν γίνεται στήν κτιστή φύση. Ὁ Πατήρ εἶναι αἴτιος τῆς γεννήσεως τοῦ Υἱοῦ καί τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος, ἀλλά ὑπάρχει ἰσοτιµία τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος. Καίτοι ὑπάρχει διαφορά στόν ἀριθµό, ὅµως δέν τέµνονται τά πρόσωπα ὡς πρός τήν οὐσία. Ὁ Πατήρ εἶναι γεννήτωρ τοῦ Υἱοῦ καί προβολεύς τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος «ἀπαθῶς καί ἀχρόνως καί ἀσωµάτως», ἀλλά ὑπάρχει µιά φύση στόν Τριαδικό Θεό112. Στήν συνέχεια ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος θέτει πολλά ἐρωτήµατα στούς Εὐνοµιανούς, προκειµένου νά ἀνατρέψη τίς ἐσφαλµένες θεολογικές ἀπόψεις τους καί νά δείξη ὅτι ἡ θεολογία τῆς Ἐκκλησίας δέν εἶναι στοχαστική. Θά καταγραφοῦν µερικές µόνον θεολογικές θέσεις πού µέ ἐνδιαφέρουν στό θέµα αὐτό. Πιστεύουµε ὅτι ὁ Πατήρ εἶναι ἡ αἰτία τῶν ἄλλων δύο προσώπων, «τό αἴτιον ὡς οὐ πάντως πρεσβύτερον τῶν ὧν ἐστιν αἴτιον»113. 112 Γρηγορίου Θεολόγου, Ἔργα, τόµ. 4, ΕΠΕ, Πατερικαί ἐκδόσεις «Γρηγόριος ὁ Παλαµᾶς», Θεσσαλονίκη 1976, σελ. 106. 113 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 108. 50 Οἱ Εὐνοµιανοί ἔθεταν στόν ἅγιο Γρηγόριο τό ἐρώτηµα: «βουληθείς γεγέννηκε τόν Υἱό ἤ µή βουλόµενος;». Καί στήν συνέχεια ἐρωτοῦσαν: Ἐάν ἐγέννησε τόν Υἱό χωρίς νά θέλη, τότε «τετυράννηται», δηλαδή ἀναγκάσθηκε. Ἐάν, ὅµως, Τόν γέννησε µέ τήν θέλησή Του, τότε ὁ Υἱός εἶναι υἱός θελήσεως. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος στό ἐρώτηµα, ἐάν Τόν γέννησε χωρίς νά θέλη, σηµαίνει ὅτι ἔχει ἀναγκασθῆ, ἀπαντᾶ: «Καί τίς ὁ τυραννήσας; καί πῶς ὁ τυραννηθείς Θεός;». Στήν ἐρώτηση τῶν Εὐνοµιανῶν, ὅτι, ἐάν Τόν γέννησε µέ τήν θέλησή Του, σηµαίνει ὅτι ὁ Υἱός εἶναι υἱός τῆς θελήσεως, ἀπαντᾶ ἐρωτηµατικῶς: τότε πῶς γεννήθηκε ἀπό τόν Πατέρα; Καί καταλήγει ὅτι µέ τό σκεπτικό αὐτό οἱ Εὐνοµιανοί «καινήν τινα µητέρα τήν θέλησιν ἀντί τοῦ Πατρός ἀναπλάττουσιν»114, πράγµα πού εἶναι ἀπαράδεκτον. Ἀντιµετωπίζοντας αὐτό τό ἐρώτηµα τῶν Εὐνοµιανῶν, χρησιµοποιεῖ παραδείγµατα ἀπό τήν ἀνθρώπινη γέννηση, καί ζητᾶ ἀπό τόν αἱρετικό νά ἀπαντήση στό ἐρώτηµα ἐάν ὁ ἴδιος γεννήθηκε ἀπό τήν θέληση τοῦ πατρός ἤ χωρίς τήν θέλησή του. Καί συνεχίζει ὅτι διακρίνεται ὁ θέλων καί ἡ θέληση, ὁ γεννῶν καί ἡ γέννηση, ὁ λέγων καί ὁ λόγος. Τά πρῶτα, δηλαδή ὁ θέλων, ὁ γεννῶν καί ὁ λέγων δείχνουν αὐτόν πού ἐνεργεῖ, πού κάνει, τά ἄλλα δείχνουν τήν κίνηση, ἤ τήν ἐνέργεια. Ἔτσι, τό θέληµα δέν εἶναι καρπός τῆς θελήσεως, οὔτε τό γέννηµα τῆς γεννήσεως, οὔτε τό ἄκουσµα τῆς ἐκφωνήσεως «ἀλλά τοῦ θέλοντος καί τοῦ γεννῶντος καί τοῦ λέγοντος». Αὐτά γίνονται στά κτιστά. Ὅµως «τά τοῦ Θεοῦ καί ὑπέρ πάντα ταῦτα, ᾧ γέννησίς ἐστιν ἴσως ἤ τοῦ γεννᾶν θέλησις, ἀλλ’ οὐδέν µέσον», δηλαδή στόν Θεό ἡ γέννηση εἶναι τό ἴδιο µέ τήν θέληση νά γεννήση καί δέν ὑπάρχει ἐνδιάµεσο µεταξύ αὐτῶν115. Ὁ Θεός Πατήρ γεννᾶ τόν Υἱό ἀπό τήν φύση Του καί αὐτό δέν εἶναι ἀναγκαστικό οὔτε παρεµβάλλεται κάποια θέληση µεταξύ τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ. Οἱ Εὐνοµιανοί ἔθεταν καί τό ἐρώτηµα: «θέλων Θεός ὁ Πατήρ ἤ µή θέλων;». Ὁ ἅγιος Γρηγόριος κονιορτοποιεῖ τέτοια ἐρωτήµατα µέ µιά σκωπτική, ἀλλά καί ἀποφατική σκέψη. Γράφει: «Βούλει τι προσπαίξω καί τόν Πατέρα;», δηλαδή θέλεις νά ἀστειευτῶ ἀκόµη καί µέ τόν Πατέρα; Ἀφοῦ ὁ Πατήρ εἶναι Θεός µέ τήν θέλησή Του, πότε ἄρχισε νά θέλη; Μήπως ἕνα µέρος θέλησε, τό ἄλλο εἶναι θεληθέν καί εἶναι µεριστός; Πῶς δέν εἶναι καί αὐτός, κατά τήν γνώµη σου, καρπός θελήσεως; Ἐάν εἶναι Θεός χωρίς τήν θέλησή Του «τί τό βιασάµενον εἰς τό εἶναι;». Καί πῶς εἶναι Θεός ἐάν ἔχη ὑποστῆ βία γιά νά εἶναι Θεός;116. 114 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 112-114. 115 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 114-116. 116 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 116. 51 Μέ τά ἐρωτήµατα αὐτά θέλει ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος νά δείξη ὅτι δέν µποροῦµε νά στοχαζόµαστε γιά τόν τρόπο ὑπάρξεως τοῦ Πατρός καί τῶν ἄλλων προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος, δέν µποροῦµε µέ ἀνθρώπινες προϋποθέσεις καί εἰκόνες ἀπό τήν ζωή µας νά προσπαθοῦµε νά ἑρµηνεύουµε τό µυστήριο τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ. Μποροῦµε νά µιλᾶµε γιά τόν Θεό ὅτι ὑπάρχει, ὅτι εἶναι Τριαδικός, ὅτι ὁ Πατήρ εἶναι ἀγέννητος, ὁ Υἱός εἶναι γεννητός, ὅτι τό Ἅγιον Πνεῦµα εἶναι ἐκπορευτό, γιατί αὐτό τό γνώρισαν οἱ Προφῆτες, οἱ Ἀπόστολοι καί οἱ Ἅγιοι ἀπό τήν ἐµπειρία· γνώρισαν τό «τριλαµπές τῆς µιᾶς θεότητος», ἀλλά ἀγνοοῦµε τόν τρόπο µέ τόν ὁποῖον ὑπάρχουν. ∆ηλαδή, ἀγνοοῦµε τί εἶναι ἀγέννητο, τί εἶναι γεννητό καί τί εἶναι ἐκπορευτό. Στό ἐρώτηµα τῶν Εὐνοµιανῶν «πῶς οὖν γεγέννηται» ὁ Λόγος, ὁ ἅγιος Γρηγόριος ἀπαντᾶ ὅτι δέν θά ἦταν µεγάλη ἡ γέννηση, ἄν µποροῦσες νά τήν κατανοήσης ἐσύ, ἀφοῦ δέν γνωρίζεις καί τήν δική σου γέννηση, ἤ ἔχεις κατανοήσει ἕνα µικρό µέρος αὐτῆς. Καί στήν συνέχεια, ἀφοῦ ἀναφέρει τά σχετικά ἄγνωστα ἀπό τήν γέννηση τοῦ ἀνθρώπου, καταλήγει: «Θεοῦ γέννησις σιωπῇ τιµάσθω. µέγα σοι τό µαθεῖν, ὅτι γεγέννηται. τό δέ πῶς, οὐδέ ἀγγέλοις ἐννοεῖν, µή ὅτι γέ σοι νοεῖν συγχωρήσοµεν». Εἶναι ἄγνωστο στήν ἀνθρώπινη λογική πῶς γεννήθηκε ὁ Υἱός ἀπό τόν Πατέρα. Ἄν µπορῆ κανείς νά πῆ κάτι γι’ αὐτό εἶναι: «Ὡς οἶδεν ὁ γεννήσας Πατήρ καί ὁ γεννηθείς Υἱός». Τά περισσότερα ἀπό αὐτά κρύπτονται ἀπό τά νέφη καί διαφεύγουν ἀπό τήν δική σου «ἀµβλυωπίαν», δηλαδή τήν ἀσθενῆ ὅραση117. Εἶναι πολύ ἐνδιαφέρον νά δοῦµε τί λέγει ὁ ἅγιος Γρηγόριος γιά τόν τρόπο ὑπάρξεως τῶν Προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος. Ἀντιµετωπίζοντας τήν ἐρώτηση «τίς οὖν ἡ ἐκπόρευσις;», λέγει: «εἰπέ σύ τήν ἀγεννησίαν τοῦ Πατρός, κἀγώ τήν γέννησιν τοῦ Υἱοῦ φυσιολογήσω, καί τήν ἐκπόρευσιν τοῦ Πνεύµατος, καί παραπληκτίσοµεν ἄµφω εἰς Θεοῦ µυστήρια παρακύπτοντες»118. ∆ηλαδή, ὅταν προσπαθοῦµε να ἐξηγήσουµε τό τί εἶναι ἀγεννησία τοῦ Πατρός, τί εἶναι γέννηση τοῦ Υἱοῦ καί τί εἶναι ἐκπόρευση τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος, τότε ὁδηγούµαστε σέ παραφροσύνη, σέ τρέλα, διότι ἐγκύπτουµε στά µυστήρια τοῦ Θεοῦ. Ἔτσι θεολογοῦσαν οἱ ἅγιοι Πατέρες. Εἶχαν ἐµπειρία τοῦ Φωτός τῆς Ἁγίας Τριάδος, ἤξεραν ἀπό τήν µέθεξη τῶν ἐνεργειῶν ὅτι ὁ Θεός εἶναι Τριαδικός –Πατήρ, Υἱός καί Ἅγιον Πνεῦµα– ἀλλά ἤξεραν ὅτι ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ εἶναι ἀµέθεκτη καί ἄγνωστη, καθώς ἐπίσης εἶναι ἄγνωστος καί ὁ τρόπος τῆς ὑπάρξεώς τους. Ἑποµένως, τό νά στοχαζόµαστε σχετικά µέ τήν γέννηση 117 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 116-118. 118 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 208. 52 τοῦ Υἱοῦ ἀπό τόν Πατέρα εἶναι σχολαστικισµός. Ὁ λόγος τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου εἶναι σαφέστατος, Θεόν «φράσαι µέν ἀδύνατον, ὡς ὁ ἐµός λόγος, νοῆσαι δέ ἀδυνατώτερον»119. β) Ὁ ἅγιος Μάξιµος ὁ Ὁµολογητής γιά τήν φύση, τήν ἐνέργεια καί τήν θέληση Σέ ἄλλα κείµενά µου ἔχω παρουσιάσει τήν διδασκαλία τοῦ ἁγίου Μαξίµου τοῦ Ὁµολογητοῦ γιά τήν θέληση στόν Θεό καί τόν ἄνθρωπο120. Ἐδῶ θά ἐπαναλάβω µερικά σηµεῖα ἀπό τήν διδασκαλία του γιά τήν γέννηση τοῦ Υἱοῦ καί Λόγου ἀπό τόν Θεό Πατέρα. Κατ’ ἀρχάς πρέπει νά τονισθῆ ὅτι ὁ ἅγιος Μάξιµος ἀποφεύγει ἐπιµελῶς τόν στοχασµό περί τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ καί θεολογεῖ ἐµπειρικῶς. Ὁ ἅγιος Μάξιµος ὁ Ὁµολογητής γράφει ὅτι δέν µπορεῖ κανείς νά στοχάζεται γιά τόν Θεό, ἀλλά σαφῶς ἀποφαίνεται ὅτι ὁ Θεός εἶναι «ἀκατάληπτος» γιά τόν ἄνθρωπο καί ἀποκρούει «παντάπασιν», «τήν πότε καί πῶς εἶναι». Γράφει: «Εἷς Θεός, ἄναρχος, ἀκατάληπτος, ὅλην ἔχων τοῦ εἶναι τήν δύναµιν διόλου, τήν πότε καί πῶς εἶναι παντάπασιν ἀπωθούµενος ἔννοιαν, ὡς πᾶσιν ἄβατος καί µηδενί τῶν ὄντων ἐκ φυσικῆς ἐµφάσεως διεγνωσµένος»121. ∆έν µπορεῖ κανείς νά εἰσέρχεται στά ἐνδότερα τοῦ Θεοῦ καί νά τά ἐρευνᾶ µέ τήν λογική του καί τόν στοχασµό του. ∆έν ὑπάρχει τίποτε τό κτιστό πού νά µπορῆ νά προσδιορίση τόν Θεό, ἀφοῦ ὑπάρχει χαώδης διαφορά µεταξύ ἀκτίστου καί κτιστοῦ, καί δέν ὑφίσταται καµµιά ἀναλογία µεταξύ τους. Γράφει πάλι ὁ ἅγιος Μάξιµος ὁ Ὁµολογητής: «Ὁ Θεός οὐκ ἐστι δι’ ἑαυτόν, ὡς ἡµᾶς εἰδέναι δυνατόν, οὔτε ἀρχή, οὔτε µεσότης, οὔτε τέλος, οὔτε τι τό σύνολον ἕτερον τῶν τοῖς µετ’ αὐτόν φυσικῶς ἐνθεωρηµένων· ἀόριστος γάρ ἐστι καί ἀκίνητος καί ἄπειρος, ὡς πάσης οὐσίας καί δυνάµεως καί ἐνεργείας ὑπερέκεινα ἀπείρως ὤν»122. Κάνουµε λόγο γιά τό ὅτι ὁ Θεός ἔχει οὐσία, δύναµη, ἐνέργεια, ὅµως δέν πρέπει νά τό ἐννοοῦµε κατά τήν δική µας ἔννοιαν, ἀλλά ὁ Θεός εἶναι «οὐσιοποιός καί 119 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 40. 120 Μητροπολίτου Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου Ἱεροθέου, Μεταπατερική θεολογία καί ἐκκλησιαστική πατερική ἐµπειρία, ἐκδ. Ἱερᾶς Μονῆς Γενεθλίου τῆς Θεοτόκου (Πελαγίας), Α΄ ἔκδ. 2012, σελ. 303-312. 121 Μαξίµου τοῦ Ὁµολογητοῦ Κεφάλαια Περί Θεολογίας καί ἐνσάρκου Οἰκονοµίας τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ, ἑκατοντάς Α΄, Κεφ. 1, τόµος 14, Φιλοκαλία τῶν Νηπτικῶν καί Ἀσκητικῶν, Πατερικαί ἐκδόσεις «Γρηγόριος ὁ Παλαµᾶς» Θεσσαλονίκη 1985, σελ. 446. 122 ἔνθ. ἀνωτ. κεφ. 2, σελ. 446. 53 ὑπερούσιος ὀντότης, καί δυναµοποιός καί ὑπερδύναµος ἵδρυσις, καί πάσης ἐνεργείας δραστική καί ἀτελεύτητος ἕξις»123. Ὁ Θεός δέν ἔχει τίποτε κοινό µέ τήν ἀνθρώπινη νόηση. Γράφει ὁ ἅγιος Μάξιµος: «Πᾶσα νόησις τῶν νοούντων καί νοουµένων ἐστίν, ὁ δέ Θεός οὔτε τῶν νοούντων ἐστίν, οὔτε τῶν νοουµένων· ὑπέρ ταῦτα γάρ». Τό νοεῖν καί νοεῖσθαι εἶναι φυσικό γνώρισµα τῶν ἔπειτα ἀπό αὐτόν, δηλαδή τῶν ἀνθρώπων. Ἀλλά ἐµεῖς θά πρέπει νά θεωροῦµε ὅτι «µήτε νοεῖν, µήτε νοεῖσθαι τόν Θεόν»124. Ὁ Θεός οὔτε νοεῖ οὔτε µπορεῖ νά νοηθῆ. Αὐτός εἶναι ὁ λόγος γιά τόν ὁποῖο δέν µποροῦµε νά δώσουµε κάποιον ὁρισµό γιά τόν Θεό, ἀλλά µιλᾶµε ἀποφατικῶς, δηλαδή δέν ἀφήνουµε τήν λογική νά στοχάζεται γιά τόν Θεό. Γράφει ὁ ἅγιος Μάξιµος: «Εἷς Θεός, ὅτι µία θεότης». Εἶναι ἕνας, ἀλλά καί Τριάς, µία οὐσία, τρεῖς Ὑποστάσεις. Ὅµως, δέν µπορεῖ κανείς νά κάνη λόγο γιά προτεραιότητα τῆς ὑποστάσεως ἔναντι τῆς οὐσίας οὔτε προτεραιότητα τῆς οὐσίας ἔναντι τῆς ὑποστάσεως. Ὁ λόγος του εἶναι σαφής: «Μονάς ἄναρχος καί ἁπλῆ καί ὑπερούσιος καί ἀµερής καί ἀδιαίρετος· ἡ αὐτή µονάς καί Τριάς· ὅλη µονάς ἡ αὐτή καί ὅλη Τριάς ἡ αὐτή· µονάς ὅλη κατά τήν οὐσίαν ἡ αὐτή, καί Τριάς ὅλη κατά τάς ὑποστάσεις ἡ αὐτή. Πατήρ γάρ καί Υἱός καί Πνεῦµα ἅγιον ἡ θεότης, καί ἐν Πατρί καί Υἱῷ καί ἁγίῳ Πνεύµατι ἡ θεότης». Ὅλη ἡ θεότητα εἶναι σέ ὅλα τά Πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος. Τό ἴδιο συµβαίνει µέ τόν Υἱό καί τό Ἅγιον Πνεῦµα125. Ὁ ἅγιος Μάξιµος ὁ Ὁµολογητής ὁµιλώντας γιά τόν Τριαδικό Θεό, δέν στοχάζεται, δέν φιλοσοφεῖ, ἀλλά ὁµιλεῖ ἀποφατικῶς, δηλαδή ἀρνεῖται τόν στοχασµό. Ὅµως, τονίζει ὅτι ἡ γνώση τοῦ Θεοῦ εἶναι ἐµπειρική, δηλαδή ὁ Θεός ἀποκαλύπτεται, ὅσον εἶναι δυνατόν, κατά τήν ἐποψία, κατά τήν θέα τοῦ ἀκτίστου Φωτός. Ὁ Κύριος δέν παρουσιάζεται σέ ὅλους µέ δόξα, «ἀλλά τοῖς µέν εἰσαγοµένοις, ἐν δούλου µορφῇ παραγίνεται», «τοῖς δέ δυναµένοις ἀκολουθῆσαι αὐτῷ ἐπί τό ὑψηλόν ἀναβαίνοντι τῆς αὐτοῦ µεταµορφώσεως ὄρος, ἐν µορφῇ Θεοῦ ἐπιφαίνεται»126. Ἔχοντας ὡς βάση τήν Μεταµόρφωση τοῦ Χριστοῦ στό ὄρος Θαβώρ, ὅπου τό πρόσωπό Του ἔλαµψε ὅπως ὁ ἥλιος καί τά ἱµάτιά Του ἔγιναν λευκά ὅπως τό φῶς, καί ὅπου ἐµφανίσθηκαν µαζί του ὁ Προφήτης Ἠλίας καί ὁ Προφήτης Μωϋσῆς γράφει: «ὅταν περιφανής καί λαµπρός ἐν ἡµῖν ὁ τοῦ Θεοῦ γένηται λόγος καί τό πρόσωπον αὐτοῦ λάµψοι καθάπερ ἥλιος, τότε καί τά 123 ἔνθ. ἀνωτ. κεφ. 4, σελ. 448. 124 ἔνθ. ἀνωτ. ἑκατοντάς β΄, κεφ. 2, σελ. 502. 125 ἔνθ. ἀνωτ. κεφ. 1, σελ. 500. 126 ἔνθ. ἀνωτ. κεφ. 13, σελ. 508 54 ἱµάτια αὐτοῦ φαίνεται λευκά», πού εἶναι τά ρήµατα τῆς Ἁγίας Γραφῆς τῶν Εὐαγγελίων127. Κατά τήν Μεταµόρφωση τοῦ Χριστοῦ στό ὄρος Θαβώρ, ὁ Ἀπόστολος Πέτρος πρότεινε νά κατασκευάσουν τρεῖς σκηνές, δηλαδή γιά τόν Ἠλία, τόν Μωϋσῆ καί τόν Χριστό. Ὁ ἅγιος Μάξιµος ὁ Ὁµολογητής ἑρµηνεύει ὅτι αὐτές οἱ σκηνές δείχνουν «τάς τρεῖς ἕξεις τῆς σωτηρίας». Ἡ µία εἶναι τῆς ἀρετῆς πού χρειάζεται τήν ἀνδρεία καί τήν σωφροσύνη κατά τήν πράξη, τῆς ὁποίας τύπος εἶναι ὁ Ἠλίας, ἡ ἄλλη εἶναι τῆς γνώσεως πού χρειάζεται τήν δικαιοσύνη κατά τήν φυσική θεωρία, τῆς ὁποίας τύπος εἶναι ὁ Μωϋσῆς, καί ἡ τρίτη εἶναι τῆς θεολογίας, δηλαδή εἶναι ἡ κατά τήν φρόνηση ἀκραιφνής τελειότης, τήν ὁποία δηλώνει ὁ Κύριος128. Σαφέστατα ἐδῶ φαίνεται ἡ διάκριση µεταξύ τῶν πρακτικῶν, τῶν γνωστικῶν καί τῶν θεολόγων129. Καί αὐτό δείχνει ὅτι ἡ ὀρθόδοξη θεολογία στήν βάση της εἶναι ἐµπειρική, συνδέεται µέ τήν ὅραση τοῦ Φωτός. Ἀλλοῦ ὁ ἅγιος Μάξιµος ὁ Ὁµολογητής γράφει ὅτι ἐκεῖνος πού ὑποκρίνεται µέ τήν ἐξωτερική συµπεριφορά ὅτι ἔχει φόβο Θεοῦ «οὐδέν τοῦ πιθήκου τό σύνολον διενήνοχεν», δηλαδή δέν διαφέρει σέ τίποτε ἀπό τόν πίθηκο πού µιµεῖται τά σχήµατα τῶν ἀνθρώπων. Ἐκεῖνος πού προφέρει ἁπλῶς τά θεῖα λόγια «ἕοικε ψιττακῷ τούς ἀνθρωπίνους µιµηλευοµένῳ λόγους», δηλαδή ὁµοιάζει µέ τόν παπαγάλο πού µιµεῖται τά ἀνθρώπινα λόγια. Ἔτσι, ἡ ὀρθόδοξη θεολογία δέν συνδέεται µέ τό πιθηκίζειν καί παπαγαλίζειν, ἀλλά µέ τήν θεωρία τοῦ ἀκτίστου Φωτός, πού εἶναι καρπός τῆς ἐνεργείας τοῦ Θεοῦ καί τῆς συνεργείας τοῦ ἀνθρώπου, δηλαδή καρπός πράξεως καί θεωρίας. Μιά ἄλλη θεολογία εἶναι δαιµονική. Γράφει: «δαιµόνων θεολογία προδήλως ἡ τῶν ἐπ’ αὐτῇ διά φιλοδοξίαν µέγα φυσώντων δίχα πράξεως γνῶσις». Ἐκεῖνος πού ἔχει µεγάλη ἔπαρση ἀπό τήν φιλοδοξία καί δέν ἔχει περάσει ἀπό τήν πράξη καί τήν θεωρία, «τόν δῆθεν θεολογούµενον, κἄν ὁ τοιοῦτος τῷ πάθει κρατούµενος οὐκ αἰσθάνεται», τόν θεωρεῖ ὅτι ἔχει δαιµονική θεολογία, ἀφοῦ µέσα ἀπό τά πάθη, τήν φιλοδοξία, τόν στοχασµό διέρχεται ἡ σατανική ἐνέργεια130. Ἑποµένως, ὁ ἅγιος Μάξιµος ὁ Ὁµολογητής θεολογοῦσε ἐµπειρικῶς καί ὄχι στοχαστικῶς, ἦταν ἀληθής θεολόγος ὄχι δῆθεν θεολογῶν. Ὅποιος διαβάζει τά κείµενα τοῦ ἁγίου Μαξίµου τοῦ Ὁµολογητοῦ δέν µπορεῖ νά παραµένη στά 127 ἔνθ. ἀνωτ. κεφ. 14, σελ. 508 128 ἔνθ. ἀνωτ. κεφ. 16, σελ. 510 129 ἔνθ. ἀνωτ. κεφ. 17, 18 σελ. 510-512 130 βλ. Μαξίµου τοῦ Ὁµολογητοῦ, Φιλοκαλία τῶν Νηπτικῶν καί Ἀσκητικῶν, Πατερικαί ἐκδόσεις «Γρηγόριος ὁ Παλαµᾶς», τόµ. 15Β, Θεσσαλονίκη 1995, σελ. 362-370. 55 ἐξωτερικά λόγια του, ἀλλά νά βλέπη αὐτό τό ἐσωτερικό ὑπόβαθρό του πού ἦταν ἡ ἐµπειρική γνώση, ἡ ἐµπειρική θεολογία του. Γνώριζε τά ἄρρητα ρήµατα καί τά µετέφερε µέ κτιστά ρήµατα καί νοήµατα. Κατά συνέπεια, δέν µποροῦµε νά στοχαζόµαστε στά κτιστά ρήµατα καί νοήµατα καί νά ὑπονοµεύουµε τά ἄκτιστα ρήµατα. Στήν συνέχεια θά τονισθοῦν µερικά σηµεῖα γιά τήν φύση, τήν ἐνέργεια καί τήν θέληση, κατά τόν ἅγιο Μάξιµο. Π ρ ῶτ ο ν . Ἡ φύση καί ἡ ἐνέργεια διαφορετικά χρησιµοποιεῖται στόν Τριαδικό Θεό καί διαφορετικά στόν Θεάνθρωπο Χριστό. Στήν Ἁγία Τριάδα ὑπάρχει µία φύση, µία ἐνέργεια καί θέληση, ἀλλά τρία Πρόσωπα. Στόν Χριστό ὑπάρχουν δύο φύσεις καί δύο ἐνέργειες –θεία καί ἀνθρωπίνη– ἀλλά µία ὑπόσταση. Πάντως, καί στίς δύο αὐτές περιπτώσεις ἐκεῖνο πού ἔχει σηµασία εἶναι ὅτι πάντοτε ἡ ἐνέργεια-θέληση εἶναι χαρακτηριστικό τῆς φύσης καί ὄχι τοῦ προσώπου. ∆ ε ύτε ρ ο ν . Ἡ ἐνέργεια εἶναι χαρακτηριστικό τῆς φύσης καί ὄχι τῆς ὑπόστασης, γι’ αὐτό λέγεται φυσική καί ὄχι ὑποστατική. Ὁ ἅγιος Μάξιµος κρίνει τόν Θεόδωρο τῆς Φαράν πού χαρακτήριζε τήν ἐνέργεια ὡς ὑποστατική καί «τῷ προσώπῳ δεδωκώς ὡς προσώπῳ τήν χαρακτηρίζουσαν τήν φύσιν ἐνέργειαν», καί λέγει ὅτι µέ τήν ἄποψη αὐτή ἔρριξε κάποια σκιά καί ἀµαύρωσε τόν λόγο. Ὅµως, ἡ διαφορά τῶν προσώπων διαπιστώνεται κατά τήν πράξη στόν τρόπο, ἐνῶ στόν λόγο φαίνεται τό ἀπαράλλακτον τῆς φυσικῆς ἐνέργειας131. Ἐδῶ γίνεται διάκριση µεταξύ τρόπου καί λόγου, ὁ λόγος συνδέεται µέ τήν φύση καί ὁ τρόπος µέ τό πρόσωπο. Εἶναι σηµαντικά τά ὅσα εἶπε ὁ ἅγιος Μάξιµος στόν διάλογο µέ τόν Θεοδόσιο Ἐπίσκοπο Καισαρείας τῆς Βιθυνίας. Ὁ Θεοδόσιος, µεταξύ τῶν ἄλλων, ὑποστήριζε ὅτι πρέπει νά λέµε «µίαν ἐνέργειαν τοῦ Χριστοῦ ὑποστατικήν». Ὅµως ὁ ἅγιος Μάξιµος ὁ Ὁµολογητής ἀπάντησε ὅτι µιά τέτοια ἄποψη –ὅτι ἡ ἐνέργεια εἶναι ὑποστατική καί ὄχι φυσική– «µόνων γάρ αἱρετικῶν πολυθεούντων ἐστίν», δηλαδή, ἡ ἄποψη αὐτή εἶναι ἄποψη τῶν αἱρετικῶν πού καταλήγουν στήν πολυθεΐα. Σέ µιά τέτοια περίπτωση πρέπει κανείς νά ἀπονείµη ὑποστατικές ἐνέργειες καί στόν Πατέρα καί στό Ἅγιον Πνεῦµα, ὁπότε ἡ µακαρία θεότητα θά ἔχη τέσσερεις ἐνέργειες, δηλαδή τρεῖς ἐνέργειες πού χωρίζουν τά Πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος καί µία κοινή ἐνέργεια πού δηλώνει τήν κατά φύση κοινότητα τῶν τριῶν ὑποστάσεων. Ἄν, ὅµως, δεχθοῦµε µιά τέτοια 131 Μαξίµου τοῦ Ὁµολογητοῦ, τόµ. 15Α, σελ. 182. 56 ἄποψη, τότε «τετραθεΐαν νοσήσοµεν». Ὅµως, οἱ Πατέρες διδάσκουν ὅτι κάθε ἐνέργεια εἶναι φυσική καί ὄχι ὑποστατική. «Φυσικήν, ἀλλ’ οὐχ ὑποστατικήν πᾶσαν εἶναι ἐνέργειαν»132. Ἐπίσης, σέ ἄλλο σηµεῖο τῆς συζήτησης, ὅταν ὁ Ἐπίσκοπος Καισαρείας καί Βιθυνίας Θεοδόσιος ζήτησε περισσότερες ἐπεξηγήσεις ἀπό τόν ἅγιο Μάξιµο, ὁ ὁποῖος δίδασκε ὅτι κανένας δέν ἐνεργεῖ σάν κάποιος κατά τήν ὑπόσταση, ἀλλά ὡς κάτι κατά τήν φύση. Ἀπαντώντας ὁ ἅγιος Μάξιµος παρατηρεῖ ὅτι ὁ Πέτρος καί Παῦλος ἐνεργοῦν ὡς ἄνθρωποι καί ὄχι «Πετρικῶς καί Παυλικῶς», δηλαδή ὁµιλοῦν ὡς ἄνθρωποι «κατά τόν κοινόν καί ὁριστικόν τῆς φύσεως λόγον, ἀλλ’ οὐχ ὑποστατικῶς, κατά τόν ἰδίως ποῖον». Ἐπίσης, ὁ Μιχαήλ καί ὁ Γαβριήλ ἐνεργοῦν ἀγγελικῶς, ἀφοῦ εἶναι ἄγγελοι, καί ὄχι «Μιχαηλικῶς καί Γαβριηλικῶς». Αὐτό σηµαίνει ὅτι ὁµιλοῦµε µέ τόν λόγο τῆς φύσεως, ἐνῶ τό πῶς ὁµιλεῖ ὁ καθένας ἀνάγεται στόν τρόπο. Ἔτσι, ἡ ἐνέργεια εἶναι τῆς φύσεως καί ὁ τρόπος πού ἐνεργεῖ κανείς εἶναι τοῦ προσώπου. Συνεπῶς, ὅποιος χαρακτηρίζει τήν ἐνέργεια ὑποστατική παρουσιάζει τήν ἴδια τήν φύση, ἐνῶ εἶναι µία, νά εἶναι ἄπειρη στίς ἐνέργειες καί διαφέρει κατά τόν ἑαυτόν της καί κατά τό πλῆθος τῶν ἀτόµων πού ὑπάγονται σέ αὐτήν. Ἑποµένως, ἄν δεχθοῦµε ὅτι ἡ ἐνέργεια εἶναι ὑποστατική, τότε διαφθείρουµε καί τήν φύση καί τόν τρόπο µέ τόν ὁποῖο ὑπάρχει133. Τ ρ ί τ ο ν. Εἶναι σηµαντικά ὅσα λέγει ὁ ἅγιος Μάξιµος ὁ Ὁµολογητής γιά τήν θέληση στόν Θεό. Ἡ ἀπόδοση τῆς θέλησης στό πρόσωπο προκειµένου νά ἐξασφαλισθῆ ἡ «ἐλευθερία τοῦ προσώπου» δηµιουργεῖ πρόβληµα τριθεΐας στήν Ἁγία Τριάδα. Ὁ ἅγιος Μάξιµος, ἀναφερόµενος στήν Ἁγία Τριάδα, ἀποδίδει µέ σαφήνεια τήν θέληση στήν φύση καί ὄχι στό πρόσωπο. Γράφει ὅτι θά ρωτοῦσε εὐχαρίστως τούς µονοθελῆτες ἄν ὁ Θεός καί Πατήρ ὅλων θέλη ἐπειδή εἶναι Πατήρ ἤ ἐπειδή εἶναι Θεός, δηλαδή ἄν τό θέληµά Του συνδέεται µέ τό πρόσωπο τοῦ Πατρός ἤ µέ τήν θεότητά Του. Ἐάν θέλη ἐπειδή εἶναι Πατήρ, τότε θά εἶναι ἄλλο τό θέληµα τοῦ Πατρός καί ἄλλο τό θέληµα τοῦ Υἱοῦ, γιατί εἶναι διαφορετικά πρόσωπα. Ἄν ὅµως θέλη ἐπειδή εἶναι Θεός, τότε ἐπειδή καί ὁ Υἱός καί τό Ἅγιον Πνεῦµα εἶναι Θεοί, αὐτό σηµαίνει ὅτι τό θέληµα εἶναι τῆς φύσεως, δηλαδή εἶναι θέληµα φυσικό134. Ὁ ἅγιος Μάξιµος, ὅµως, ὁµιλώντας γιά τήν προαιώνια γέννηση τοῦ Υἱοῦ ἀπό τόν Πατέρα, ἀποβαίνει σαφέστατος. Γράφει ὅτι ἡ γέννηση τοῦ Υἱοῦ ἀπό τόν Πατέρα εἶναι «ὑπέρ τήν θέλησιν», δηλαδή εἶναι πάνω ἀπό τήν θέληση. 132 Μαξίµου Ὁµολογητοῦ, 15 Γ, σελ. 34. 133 Μαξίµου Ὁµολογητοῦ, 15 Γ΄, σελ. 46-48. 134 Μαξίµου τοῦ Ὁµολογητοῦ, Ζήτησις µετά Πύρρου, Φιλοκαλία τῶν Νηπτικῶν καί Ἀσκητικῶν, τόµ.15Γ, Πατερικαί ἐκδόσεις «Γρηγόριος Παλαµᾶς», Θεσσαλονίκη 1995, σελ. 148. 57 ∆έν µεσολαβεῖ ἡ θέληση µεταξύ τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ οὔτε ἡ θέληση τοῦ Πατρός προεπινοεῖται τοῦ Υἱοῦ, ἐπειδή οὔτε προϋπῆρχε ὁ Πατήρ τοῦ Υἱοῦ. Ἐπειδή ὁ Πατήρ καί ὁ Υἱός εἶχαν «ἅµα τό εἶναι», γι’ αὐτό ἔχουν καί µιά θέλη- ση, «ἁπλῆν τε καί ἀδιαίρετον», ὅπως ἔχουν καί µία οὐσία καί µία φύση135. Ὁ ἅγιος Μάξιµος Ὁµολογητής ἀναπτύσσοντας τό θέµα τῶν δύο θελήσεων στόν Χριστό θά πῆ ὅτι τό θέληµα θά εἶναι ἤ φυσικό ἤ ὑποστατικό ἤ παρά φύση. Ἄν τό θέληµα χαρακτηρισθῆ ὑποστατικό, τότε ὁ Χριστός θά παρουσιασθῆ «ἑτερόβουλος» ἀπό τόν Πατέρα, ἀφοῦ τό ὑποστατικό θέληµα θά εἶναι γνώρισµα µόνον τῆς ὑπόστασης. Ἄν τό θέληµα τό χαρακτηρίσουν παρά φύση, τότε δογµατίζουν τήν ἔκπτωση τῶν οὐσιῶν, ἀφοῦ τά παρά φύση εἶναι φθαρτικά τῶν κατά φύση. Ἑποµένως, τό θέληµα εἶναι φυσικό, δηλαδή εἶναι χαρακτηριστικό τῆς φύσεως, καί ὄχι ὑποστατικό, δηλαδή δέν εἶναι χαρακτηριστικό γνώρισµα τῆς ὑπόστασης136. γ) Ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ ∆αµασκηνός γιά τήν γέννηση τοῦ Υἱοῦ ἀπό τήν φύση τοῦ Πατρός Ὁ ἅγιος Ἰωάννης ∆αµασκηνός στό γνωστό καί κλασσικό καί αὐθεντικό δογµατικό του σύγγραµµα, πού τιτλοφορεῖται Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου πίστεως, συνόψισε τήν διδασκαλία τῶν ὀκτώ πρώτων αἰώνων, ὅπως καθορίσθηκε ἀπό τίς µέχρι τότε Οἰκουµενικές Συνόδους καί ὅπως κηρύχθηκε ἀπό τούς θεουµένους ἁγίους Πατέρες. Στήν ἀρχή τοῦ συγκεκριµένου βιβλίου του γράφει αὐθεντικῶς: «ὅτι µέν οὖν ἔστι Θεός, δῆλον· τί δέ ἐστι κατ’ οὐσίαν καί φύσιν, ἀκατάληπτον τοῦτο παντελῶς καί ἄγνωστον»137. «Ὅσα δέ λέγοµεν ἐπί Θεοῦ καταφατικῶς, οὐ τήν φύσιν ἀλλά τά περί τήν φύσιν δηλοῖ». «Ἀκατάληπτός ἐστιν ἡ αὐτοῦ οὐσία»138. Ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ ∆αµασκηνός, σαφῶς ἀποφαίνεται ὅτι δέν ὑπῆρχε χρόνος µεταξύ τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ: «οὐ γάρ ἦν ποτέ Πατήρ, ὅτε οὐκ ἦν ὁ Υἱός, ἀλλ’ ἅµα Πατήρ, ἅµα Υἱός ἐξ αὐτοῦ γεγεννηµένος· Πατήρ γάρ ἐκτός Υἱοῦ οὐκ ἄν κληθείη. Εἰ δέ µή ἔχων Υἱόν οὐκ ἦν Πατήρ…»139. 135 Μαξίµου τοῦ Ὁµολογητοῦ, Περί διαφόρων Ἀποριῶν, ΠΓ΄, Φιλοκαλία τῶν Νηπτικῶν καί Ἀσκητικῶν, τόµ.14∆, Πατερικαί ἐκδόσεις «Γρηγόριος Παλαµᾶς», Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 360. 136 Μαξίµου τοῦ Ὁµολογητοῦ, Φιλοκαλία τῶν Νηπτικῶν καί Ἀσκητικῶν, τόµ.15Γ, Πατερικαί ἐκδόσεις «Γρηγόριος Παλαµᾶς», Θεσσαλονίκη 1995, σελ. 147-148. 137 Ἰωάννου ∆αµασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, ἐκδόσεις Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη1976, σελ. 36. 138 ἔνθ. ἄνωτ. σελ. 38. 139 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 50. 58 Ἀναφερόµενος στήν ὕπαρξη τοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ λέγει: «οὐσιωδῶς ὑφεστῶτα προαιρετικόν τε καί ἐνεργόν καί παντοδύναµον», καί τό Ἅγιον Πνεῦµα θεωροῦµε ὡς «δύναµιν οὐσιώδη, αὐτήν ἐφ’ ἑαυτῆς ἐν ἰδιαζούσῃ ὑποστάσει θεωρουµένην, ἐκ τοῦ Πατρός προερχοµένην καί ἐν τῷ Λόγῳ ἀναπαυοµένην καί αὐτοῦ οὖσαν ἐκφαντικήν»140. Κάνοντας λόγο γιά τήν γέννηση τοῦ Υἱοῦ ὁµιλεῖ γιά τό ὅτι προῆλθεν ἀπό τήν οὐσία τοῦ Πατρός. Μερικά χωρία εἶναι χαρακτηριστικά. «Ἀδύνατον γάρ τόν Θεόν εἰπεῖν ἔρηµον τῆς φυσικῆς γονιµότητος· ἡ δέ γονιµότης τό ἐξ αὐτοῦ ἤγουν ἐκ τῆς ἰδίας οὐσίας ὅµοιον κατά φύσιν γεννᾶν». Ἡ γέννηση τοῦ Υἱοῦ «ἄναρχος καί ἀίδιος φύσεως ἔργον οὖσα καί ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ προάγουσα, ἵνα τροπήν ὁ γεννῶν µή ὑποµείνῃ καί ἵνα µή Θεός πρῶτος καί Θεός ὕστερος εἴη καί προσθήκην δέξηται. Ἡ δέ κτίσις ἐπί Θεοῦ θελήσεως ἔργον οὖσα οὐ συναΐδιός ἐστι τῷ Θεῷ»141. Ἡ γέννηση τοῦ Υἱοῦ ἔγινε ἀπό τήν οὐσία τοῦ Πατρός, ἐνῶ ἡ δηµιουργία τῆς κτίσεως εἶναι ἔργο τῆς θελήσεως τοῦ Θεοῦ. Ἡ ἐκπόρευση τοῦ ἁγίου Πνεύµατος ἀπό τό Πατέρα εἶναι «ἄληπτος καί ἄγνωστος», ὅπως καί ἡ γέννηση τοῦ Υἱοῦ142. Ὁ Πατήρ γεννᾶ τόν Υἱό ἀπό τήν φύση Του, ἐνῶ δηµιουργεῖ τά κτίσµατα µέ τήν θέλησή Του. Αὐτό σηµαίνει ὅτι δέν µποροῦµε νά ἀποδώσουµε τήν γέννηση τοῦ Υἱοῦ σέ κάποια θέληση ἔστω καί αἰωνία. Ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ ∆αµασκηνός γράφει: «ὁ Θεός θελήσας µόνον ἐκ τοῦ µή ὄντος εἰς τό εἶναι τά πάντα παρήγαγεν», ἐννοεῖται ὅτι θελήσας ὁ Τριαδικός Θεός –καί ὄχι ὁ Πατήρ «µόνον»– ἔφερε ὅλα τά κτιστά ἀπό τό µή ὄν στό εἶναι. ∆έν εἶναι δυνατόν τό «θελήσας» νά ἀναφερθῆ στήν γέννηση τοῦ Λόγου. Ἀκόµη, γνωρίζουµε τήν διαφορά µεταξύ γεννήσεως καί ἐκπορεύσεως, ἀλλά «τίς ὁ τρόπος τῆς διαφορᾶς, οὐδαµῶς»143. ∆έν µποροῦµε νά κατανοήσουµε λογικά τόν τρόπο γεννήσεως τοῦ Υἱοῦ καί τόν τρόπο ἐκπορεύεως τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος. Ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ ∆αµασκηνός µιλώντας γιά τό Ἅγιον Πνεῦµα σαφῶς ἀποφαίνεται: «Ἄλλος τρόπος ὑπάρξεως οὗτος ἄληπτος καί ἄγνωστος ὥσπερ καί ἡ τοῦ Υἱοῦ γέννησις»144. Στόν Τριαδικό Θεό, µέ τίς τρεῖς ὑποστάσεις γνωρίζουµε «τό ἀσύνθετον καί τό ἀσύγχυτον» καί «διά τοῦ ὁµοουσίου καί ἐν ἀλλήλαις εἶναι τάς ὑποστάσεις καί τῆς ταυτότητος τοῦ θελήµατός τε καί τῆς ἐνεργείας καί τῆς 140 ἔνθ. ἀνωτ.σελ. 44. 141 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 50-52. 142 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 54. 143 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 60. 144 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 54. 59 δυνάµεως καί τῆς ἐξουσίας καί τῆς κινήσεως» τό «ἀδιαίρετον καί τό εἶναι ἕνα Θεόν»145. Στήν Ἁγία Τριάδα ὑπάρχει «µία οὐσία, µία ἀγαθότης, µία δύναµις, µία θέλησις, µία ἐνέργεια, µία ἐξουσία, µία καί ἡ αὐτή οὐ τρεῖς ὅµοιαι ἀλλήλαις, ἀλλά µία καί ἡ αὐτή κίνησις τῶν τριῶν ὑποστάσεων»146. Μεταξύ τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ δέν ὑπάρχει «θελήµατος διαφοράν ἤ γνώµης ἤ ἐνεργείας ἤ δυνάµεως ἤ τινος ἑτέρου»147. Γενικά, ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ ∆αµασκηνός µιλώντας γιά τήν γέννηση τοῦ Υἱοῦ ἀπό τόν Πατέρα γράφει: «ἀλλ’ αὐτός µέν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ καί Πατρός µόνος ἀχρόνως γεγεννηµένος εἰκότως Υἱός µονογενής πρωτότοκος καί οὐ πρωτόκτιστος». Καί «ἡ κτίσις οὐκ ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός, ἀλλά θελήµατι αὐτοῦ ἐκ τοῦ µή ὄντος εἰς τό εἶναι παρήχθη»148. δ) Ὁ ἅγιος Συµεών ὁ Νέος Θεολόγος γιά τήν ἐµπειρική γνώση τοῦ Θεοῦ Ὁ ἅγιος Συµεών ὁ Νέος Θεολόγος εἶχε ἐµπειρική γνώση τοῦ Θεοῦ, ἔφθασε στήν θεωρία τοῦ ἀκτίστου Φωτός καί στήν συνέχεια θεολογοῦσε µέσα ἀπό αὐτήν τήν ἐµπειρία. Κάποτε ὁ Στέφανος Νικοµηδείας πού διακρινόταν ἀπό πολλά διανοητικά προσόντα, θέλησε νά ταπεινώση τόν ἅγιο Συµεών τόν Νέο Θεολόγο. ∆ιακατεχόταν ἀπό ἔπαρση ἀλλά καί φθόνο, διότι ὁ λαός ἀγαποῦσε τόν ἅγιο Συµεών. Βρῆκε, λοιπόν, τόν ἅγιο Συµεών καί τοῦ ἔθεσε τό ἐρώτηµα γιά τό πῶς χωρίζει τόν Υἱό ἀπό τόν Πατέρα, κατά ἐπίνοια, δηλαδή θεωρητικά, ἤ κατά τήν πραγµατικότητα; Ὁ ἅγιος Συµεών τοῦ ζήτησε χρόνο γιά νά ἀπαντήση, ὕστερα ἀπό προσευχή. Πράγµατι, προσευχήθηκε θερµά, δέχθηκε τήν ἔλλαµψη τοῦ Θεοῦ καί πληροφορήθηκε τό πράγµα, πράγµα τό ὁποῖο διατύπωσε γραπτῶς. Στήν περίπτωση τῶν δύο αὐτῶν ἀνδρῶν συναντήθηκε ἡ χαρισµατική- ἐµπειρική θεολογία µέ τήν λογική-φιλοσοφική καί, βεβαίως, ὑπερίσχυσε ἡ πρώτη. Σέ ποίηµά του ὁ ἅγιος Συµεών ὁ Νέος Θεολόγος λέγει πολλά ἐνδιαφέροντα. Θά ἀρκεσθῶ σέ ὅσα µέ ἐνδιαφέρουν ἐδῶ. Γράφει: «Βλέπω τόν Υἱόν, καί βλέπω τόν Πατέρα, ὁρᾶται Πατήρ Υἱῷ ἀπαραλλάκτως, πλήν ὁ µέν γεννᾷ, ὁ δέ ἀεί γεννᾶται. 145 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 62. 146 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 64 147 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 66 148 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 342. 60 –Τί χωρίς Πατρός ἐστιν, ὅπερ καί ἔστι; τί ἐστιν; εἰπέ, φράσον πᾶσιν ἀνθρώποις.–»149 Σέ ἄλλο σηµεῖο γράφει: «Τοῦτο (τό Ἅγιον Πνεῦµα) ὁ ἔχων ὄντως ἔχει τά τρία, ἀλλ᾿ ἀσυγχύτως, εἰ καί ἀδιαιρέτως· ἔστι γάρ Πατήρ· καί πῶς Υἱός ὑπάρξει; Ἔστι γάρ ἀγέννητος τό κατ᾿ οὐσίαν, ἔστι τε Υἱός· καί πῶς γένηται Πνεῦµα; Πνεῦµα τό Πνεῦµα· καί πῶς Πατήρ φανεῖται; Πατήρ ὁ Πατήρ, ὅτι ἀεί γεννήτωρ· πῶς δέ γίνεται ἡ ἀεί γεννησία; Ὅτι τοῦ Πατρός οὐ χωρίζεται ὅλως καί ὅλος προέρχεται ἀνερµηνεύτως, πάντοτε µένει ἐν τῷ πατρικῷ κόλπῳ καί προέρχεται πάντοτε ἀνεκφράστως. Υἱός ἐν Πατρί ἀενάως ὁρᾶται γεγεννηµένος, ἀλλά συνηνωµένος· καί ἐν Υἱῷ γάρ ὁ Πατήρ καθορᾶται ἀδιαστάτως, ἀτόµως, ἀχωρίστως. Υἱός ὁ Υἱός, ὅτι ἀεί γεννᾶται καί πρό αἰώνων ἐστί γεγεννηµένος, προερχόµενος οὐ τέµνεται τῆς ῥίζης, ἀλλά καί χωρίς ἀχώριστος τυγχάνει καί ἡνωµένος ὅλος Πατρί τῷ ζῶντι αὐτός τε ζωή πᾶσι τό ζῆν παρέχων. Ὅσα ὁ Πατήρ, καί ὁ Υἱός τοσαῦτα· ὅσα ὁ Υἱός, καί ὁ Πατήρ ὡσαύτως»150. Καί ἀλλοῦ γράφει: «Ὁ προάναρχος Θεῷ τῷ συνανάρχῳ Υἱῷ καί Λόγῳ, τῷ ἐκ σοῦ γεννηθέντι, οὐκ ἐπινοίᾳ ἐκ σοῦ χωριζοµένῳ, ἀλλά πράγµατι ἀχωρίστῳ σου ὄντι
. Εἰ δέ καί χωρίζεται, ἀλλ᾿ οὐ τῇ φύσει, τῇ ὑποστάσει δέ µᾶλλον, εἴτ᾿ οὖν προσώπῳ, 149 SC 174, σελ. 148. 150 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 146-148. 61 τό γάρ πράγµατι ἀσεβῶν καί ἀθέων, τό δ᾿ ἐπινοίᾳ ὅλως ἐσκοτισµένων»151 . Κατά τήν ἐµπειρία οἱ θεούµενοι γνωρίζουν ὅτι τά πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος ἔχουν µία φύση, µία ἐνέργεια, µία θέληση-βούληση, ἕνα φῶς. Ἐπίσης, γνωρίζουν ὅτι ὁ Υἱός καί τό Ἅγιον Πνεῦµα ἔχουν αἰτία τῆς ὑπάρξεώς τους τόν Πατέρα, ἀλλά ἔχουν ὅλα ὅσα ἔχει ὁ Πατήρ, χωρίς τό ὑποστατικό του ἰδίωµα. Αὐτή ἡ ἐµπειρική γνώση καταγράφηκε στά κείµενα τῆς Ἁγίας Γραφῆς, τά πατερικά κείµενα καί τίς ἀποφάσεις τῶν Οἰκουµενικῶν Συνόδων. Ἡ φιλοσοφική ἀνάλυση καί ἡ «στοχαστική ἀναλογία» καί στοχαστική θεολογία ὁδηγοῦν σέ κακοδοξίες. ε) Ἡ διδασκαλία τοῦ π. Ἰωάννου Ρωµανίδη γιά τόν τρόπο ὑπάρξεως τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος Ὁ π. Ἰωάννης Ρωµανίδης, ὁ κορυφαῖος κατά τήν γνώµη µου δογµατικός θεολόγος, στήν ∆ογµατική του κάνει µιά ἱστορικοδογµατική ἀνάλυση τῆς συζητήσεως πού ἔγινε τόν 4ο αἰώνα σχετικά µέ τά θέµατα φύσεως καί θελήσεως. Ἀπό τήν ἀνάλυση αὐτή φαίνεται ὅτι οἱ Σαµοσατιανοί, οἱ Ἀρειανοί καί οἱ Νεστοριανοί πρέσβευαν «ὅτι ὁ Θεός ἔχει πραγµατικάς σχέσεις πρός τά κτίσµατα κατά βούλησιν καί οὐδέποτε κατ’ οὐσίαν ἤ κατά φύσιν ἤ καί καθ’ ὑπόστασιν, διότι ταῦτα σηµαίνουν δι’ αὐτούς κατ’ ἀνάγκην. Προφανῶς εὑρισκόµεθα ἐνώπιον µιᾶς φιλοσοφοποιήσεως τῆς ἐκ τῆς ἀποκαλύψεως γνωστῆς διακρίσεως οὐσίας καί ἐνεργείας ἐν τῷ Θεῷ»152. Ἔτσι ἄρχισε ἡ συζήτηση γιά τήν οὐσία καί τήν ἐνέργεια στόν Θεό, καί γιά τό πῶς προῆλθε ὁ Υἱός καί πῶς τά κτίσµατα. Οἱ αἱρετικοί ἔλεγαν ὅτι ἐπειδή τό κατά φύσιν σηµαίνει κατ’ ἀνάγκη, γι’ αὐτό ὁ Πατήρ µέ τήν ἐνέργειά Του, τήν βούλησή Του, γεννᾶ τόν Υἱό καί δηµιουργεῖ τόν κόσµο. Ἡ βούληση- θέληση εἶναι ἡ ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ. Ὅµως, ἡ ὁµόφωνη διδασκαλία τῶν Πατέρων τῶν Α΄ καί Β΄ Οἰκουµενικῶν Συνόδων ἦταν ὅτι «φύσει καί οὐχί βουλήσει γεννᾶ ὁ Θεός τόν Λόγον» καί ὅτι «τά ὑπό τῆς τοῦ Θεοῦ φύσεως γεννᾶν δέν σηµαίνει ἀνάγκῃ γεννᾶν»153. Ἀναφέρει δέ πολλά χωρία τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου, τοῦ Μεγάλου 151 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 132. 152 Πρωτοπρ. Ἰωάννου Ρωµανίδου, Τακτικοῦ Καθηγητοῦ τοῦ Ἀριστοτελείου Πανεπιστηµίου, ∆ογµατική καί Συµβολική Θεολογία τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, Τόµ. Α΄, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1973, σελ. 272. 153 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 280. 62 Βασιλείου, τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου καί τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαµᾶ, γιά νά τεκµηριώση τό θέµα. Ὁ Πατήρ γεννᾶ τόν Υἱό καί ἐκπορεύει τό Ἅγιον Πνεῦµα πρό χρόνων αἰωνίων. Ἡ βούληση-θέληση εἶναι ἐνέργεια τῆς φύσεως καί εἶναι κοινή σέ ὅλα τά πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος πού ἔχουν κοινή φύση καί ἐνέργεια. «Οἱ Πατέρες οὐδεµίαν ἐνέργειαν παρεµβάλλουν εἰς τόν τρόπον τῆς ὑπάρξεως τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος, ὅπως ἔλεγαν οἱ Εὐνοµιανοί. Ὁ τρόπος ὑπάρξεως ἑκάστης ὑποστάσεως τοῦ Θεοῦ προηγεῖται ὡς ἐκ τοῦ Πατρός διά τοῦ Υἱοῦ ἐν Πνεύµατι πηγή τῶν ἐνεργειῶν, ἀλλ’ οὐδέποτε δύναται ἐνέργειά τις νά θεωρῆται ὄχι µόνον αἰτία ἀλλ’ οὐδέ κἄν συναιτία τῆς ὑπάρξεως τοῦ Λόγου καί τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος. Τό γεννᾶν ὡς καί τό ἐκπορεύειν ἁπλούστατα δέν εἶναι ἐνέργειαι»154. Ἔτσι, ὁ Θεός µέ τήν φύση Του γεννᾶ τόν Υἱόν καί ἐκπορεύει τό Ἅγιον Πνεῦµα καί µέ τήν ἐνέργειά Του, ἤτοι βούληση-θέληση δηµιουργεῖ τόν κόσµο. «Τῆς γεννήσεως τοῦ Υἱοῦ καί τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος οὔτε προηγεῖται, οὔτε ὑπέρκειται καµµιά ἐνέργεια ἀλλά µόνον τό φύσει γεννᾶν καί ἐκπορεύειν τοῦ Πατρός»155. Μόνον οἱ Φραγκολατίνοι µέ τήν υἱοθέτηση τῆς διδασκαλίας τοῦ Αὐγουστίνου ταυτίζουν τήν οὐσία καί τίς ἐνέργειες τοῦ Θεοῦ, ὁπότε διδάσκουν ὅτι «ὁ Υἱός γεννᾶται διά τῆς γνώσεως τοῦ Πατρός καί ὅτι τό Πνεῦµα ἐκπορεύεται διά τῆς βουλήσεως τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ»156. Μέ βάση τά ἀνωτέρω φαίνεται σαφῶς ὅτι ὑπάρχουν τρία τινά: ὁ ἐνεργῶν, ἡ ἐνέργεια καί τά ἐνεργηθέντα ἤ γιά νά τό προσαρµόσουµε στά περί τῆς βουλήσεως-θελήσεως, πού εἶναι ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ, ὑπάρχει ὁ θέλων, ἡ θέληση, τά θεληθέντα. Οἱ ἐνεργοῦντες εἶναι ὁ Πατήρ, ὁ Υἱός καί τό Ἅγιον Πνεῦµα. Ἡ ἐνέργεια Αὐτῶν εἶναι µία καί ἄκτιστη, ἐκ τοῦ Πατρός, διά τοῦ Υἱοῦ, ἐν Ἁγίῳ Πνεύµατι, καί γι’ αὐτό καί δέν ὑπάρχει µιά ἀγάπη καί θέληση τοῦ Πατρός, µιά ἄλλη ἀγάπη καί θέληση τοῦ Υἱοῦ καί µιά τρίτη ἀγάπη καί θέληση τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος. Τό ἐνεργηθέν εἶναι κτίσµα. Ἔτσι, στήν Ἁγία Τριάδα δέν ὑπάρχει «ὁ θέλων καί τό θεληθέν, ὁ ἀγαπῶν καί τό ἀγαπηθέν, ὁ γινώσκων καί τό γινωσκόµενον, ὁ ἐνεργῶν καί τό ἐνεργηθέν, δηλαδή δέν ὑπάρχει ὑποκείµενον καί ἀντικείµενον τῶν ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ ἐν τῷ Θεῷ»157. Καί συµπεραίνει ὁ π. Ἰωάννης Ρωµανίδης: 154 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 281. 155 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 282. 156 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 282. 157 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 283. 63 «Εἶναι σαφές ἐκ τῶν ἀνωτέρω ὅτι αἱ τρεῖς ὑποστάσεις τῆς Ἁγίας Τριάδος δέν ἐνεργοῦν πρός ἀλλήλας µέ διακεκριµένας ἐνεργείας ἀλλά µέ τήν αὐτήν ἐνέργειαν. Ἀκριβῶς ὡς ὁ Πατήρ γνωρίζει, ἀγαπᾶ καί θέλει τόν Υἱόν, µέ τήν αὐτήν γνῶσιν, ἀγάπην καί θέλησιν ὁ Υἱός γνωρίζει, ἀγαπᾶ καί θέλει τόν Πατέρα καί µέ τάς αὐτάς ἀκριβῶς ἐνεργείας ὁ Παράκλητος τόν Πατέρα καί τόν Υἱόν καί ὁ Πατήρ καί ὁ Υἱός τόν Παράκλητον. Ἕκαστον πρόσωπον εἶναι φύσει πηγή τῆς θείας οὐσίας καί τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν τάς ὁποίας ὁ Υἱός καί τό Πνεῦµα ἔχουν ἐκ τοῦ Πατρός. Πάντα ὅσα ἔχει ὁ Πατήρ ἔδωσεν εἰς τόν Υἱόν καί τό Ἅγιον Πνεῦµα, ἵνα τά ἔχουν οὐχί κατά χάριν, ὡς ἐπρέσβευον οἱ Ἀρειανοί καί οἱ Πνευµατοµάχοι, ἀλλά κατά φύσιν. Τά µόνα τά ὁποῖα δέν εἶναι κοινά εἰς τάς τρεῖς ὑποστάσεις εἶναι τά ὑποστατικά ἰδιώµατα, ὁ Πατήρ, ὁ Υἱός καί τό Ἅγιον Πνεῦµα· τό ἀγέννητον, τό γεννητόν καί τό ἐκπορευτόν· ἡ ἀγεννησία, τό γεννᾶσθαι καί τό ἐκπορεύεσθαι· τό ἀναίτιον, τό αἰτιατόν διά τοῦ γεννᾶσθαι καί τό αἰτιατόν διά τοῦ ἐκπορεύεσθαι. Αὐταί αἱ ὑποστατικαί ἰδιότητες λέγονται καί τρόποι ὑπάρξεως καί ὄχι µόνον δέν εἶναι ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ, ἀλλά ὑπέρκεινται τῶν ἐνεργειῶν, ὡς εἴδαµεν σαφῶς νά τονίζουν οἱ ἀναφερθέντες Πατέρες»158. Ὁ λόγος αὐτός εἶναι αὐθεντικός, πού σηµαίνει ὅτι δέν ὑπάρχει χρόνος κατά τόν ὁποῖον δέν ὑπῆρχε ὁ Υἱός, ἀλλά «ἅµα ὁ Πατήρ, ἅµα ὁ Υἱός καί τό Ἅγιον Πνεῦµα». Καί ὁ Πατήρ ἀγαπᾶ καί θέλει τόν Υἱό καί τό Ἅγιον Πνεῦµα, ὅπως καί ὁ Υἱός ἀγαπᾶ καί θέλει τόν Πατέρα καί τό Ἅγιον Πνεῦµα. Καί τό Ἅγιον Πνεῦµα ἀγαπᾶ καί θέλει τόν Υἱό. Ὁ Πατήρ γεννᾶ κατά φύση τόν Υἱόν καί ἐκπορεύει κατά φύση τό Ἅγιον Πνεῦµα. Ὁ τρόπος ὑπάρξεως τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος, δηλαδή ὁ τρόπος πού ὑπάρχει ὁ Υἱός, καί τό Ἅγιον Πνεῦµα ἔχουν τήν αἰτία τους στόν Πατέρα. Ὁ Πατήρ κοινωνεῖ τήν οὐσία Του στόν Υἱό διά τῆς γεννήσεως καί κοινωνεῖ τήν οὐσία Του στό Ἅγιον Πνεῦµα διά τῆς ἐκπορεύσεως, ἀλλά ὅλες οἱ ἐνέργειες, ἤτοι ἡ ἀγάπη, ἡ θέληση, ἡ δόξα, ἡ βασιλεία εἶναι κοινές στά Πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος. Σέ µιά προφορική ὁµιλία του ἔλεγε: «Ἐκεῖνο πού πρέπει ὅµως τώρα νά τονισθῆ εἶναι ὅτι ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ καί ἡ ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ, δέν ἔχουν τρόπο ὑπάρξεως. Ὁ Θεός, κατά φύση, ἔχει τήν οὐσία Του καί τήν ἐνέργειά Του. Καί ὅταν ὁ Πατήρ γεννᾶ τόν Λόγο καί ἐκπορεύη τό Πνεῦµα τό Ἅγιο καί δίδη τήν ὕπαρξη στόν Υἱό καί στό Πνεῦµα τό Ἅγιο, κοινοποιεῖ τήν οὐσία καί τήν ἐνέργειά Του στόν Λόγο καί στό Πνεῦµα τό Ἅγιο, ὁπότε ὑπάρχει κοινωνία οὐσίας καί ἐνεργείας, ἀλλ’ ὄχι ὅµως κοινωνία τῶν προσώπων. ∆έν κοινοποιεῖ τό πρόσωπο, τήν ὑπόσταση στόν 158 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 284-285. 64 Λόγο, ἀλλά εἶναι αἰτία τῆς ὑπάρξεως τῆς ὑποστάσεως. ∆ίνει ὕπαρξη καί στήν ὑπόσταση τοῦ Λόγου, τήν ἤδη ὑπάρχουσα οὐσία Του, ἡ ὁποία δέν ἔχει τρόπο ὑπάρξεως, ἁπλῶς εἶναι ἐκ τοῦ Πατρός ἡ οὐσία, καί τό ἴδιο γίνεται στό Πνεῦµα τό Ἅγιον. Ἄλλο εἶναι τρόπος ὑπάρξεως καί ἄλλο εἶναι κοινοποίηση τῆς οὐσίας καί ἐνεργείας. Γι’ αὐτόν τόν λόγο, ὁ τρόπος ὑπάρξεως ἀνήκει στά ἀκοινώνητα ἰδιώµατα τοῦ Θεοῦ. Εἶναι ὑποστάσεις: Πατήρ, Υἱός καί Ἅγιον Πνεῦµα. Καί µετά ὑπάρχουν τά κοινά ἰδιώµατα»159. Πρέπει καί πάλι νά σηµειωθῆ ὅτι τό σηµαντικό εἶναι ὅτι οἱ αἱρετικοί ἔφθασαν στίς κακόδοξες αὐτές ἀπόψεις γιατί θεολόγησαν µέ βάση τήν φιλοσοφία καί τόν στοχασµό, ἐνῶ οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας θεολόγησαν βάσει τῆς ἐµπειρίας τῶν θεοπτῶν Προφητῶν, Ἀποστόλων καί Ἁγίων, ἀλλά καί τῆς δικῆς του πείρας, δηλαδή κατά τόν εὔστοχο λόγο τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου, θεολόγησαν «ἁλιευτικῶς, οὐκ ἀριστοτελικῶς», καί κατά τόν λόγο τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαµᾶ ἦσαν «πάσχοντες τά θεῖα καί οὐ διανοούµενοι». Αὐτή ἡ διαφορά ἀνευρίσκεται σέ κάθε ἐποχή. Οἱ φιλοσοφοῦντες θεολόγοι χρησιµοποιοῦν τήν σχολαστική, ὑπαρξιακή καί ἰδεαλιστική φιλοσοφία, ἐνῶ οἱ Πατέρες θεολογοῦν µέ τήν πείρα τῶν θεουµένων. στ) Ἡ ἀπόφαση τῆς ΣΤ΄ Οἰκουµενικῆς Συνόδου γιά τίς δύο θελήσεις στόν Χριστό Ἡ ΣΤ΄ Οἰκουµενική Σύνοδος ἀσχολήθηκε µέ τό θέµα τοῦ µονοθελητισµοῦ, σύµφωνα µέ τόν ὁποῖο ὑπῆρχε µιά θέληση-βούληση στό πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ. Προηγουµένως εἶχε τεθῆ τό ἐρώτηµα: ὁ Χριστός εἶχε δύο θελήσεις-βουλήσεις ἤ µία; Οἱ µονοθελῆτες ἔλεγαν ὅτι ἐφ’ ὅσον στόν Χριστό ὑπάρχει ἕνα πρόσωπο, στό ὁποῖο ἑνώθηκαν ἡ θεία µέ τήν ἀνθρώπινη φύση, σηµαίνει ὅτι στό πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ ὑπάρχει καί µία θέληση- βούληση. Ἔτσι, στήν πραγµατικότητα τέθηκε τό ἐρώτηµα, ἄν ἡ θέληση ἀνήκη στήν φύση ἤ στό πρόσωπο. Οἱ Πατέρες τῆς ΣΤ΄ Οἰκουµενικῆς Συνόδου σαφῶς ἀποφάνθηκαν ὅτι οἱ θελήσεις-βουλήσεις ἀνήκουν στίς φύσεις τοῦ Χριστοῦ καί ὄχι στό πρόσωπό Του, γι’ αὐτό ὁ Χριστός εἶχε δύο φυσικές θελήσεις- βουλήσεις, καί ὄχι µία, πού ἐνεργοῦσαν στό ἕνα πρόσωπο. Στήν ἔκθεση πίστεως τῆς ΣΤ΄ Οἰκουµενικῆς Συνόδου γράφεται: 159 Μητροπολίτου Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου Ἱεροθέου, Ἐµπειρική ∆ογµατική τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, κατά τίς προφορικές παραδόσεις τοῦ π. Ἰωάννου Ρωµανίδη, τόµ. Β΄, ἐκδ. Ἱερᾶς Μονῆς Γενεθλίου τῆς Θεοτόκου (Πελαγίας), Β΄ ἔκδ. 2011, σελ. 90. 65 «Καί δύο φυσικάς θελήσεις, ἤτοι θελήµατα ἐν αὐτῷ, καί δύο φυσικάς ἐνεργείας ἀδιαιρέτως, ἀτρέπτως, ἀµερίστως, ἀσυγχύτως κατά τήν τῶν ἁγίων Πατέρων διδασκαλίαν ὡσαύτως κηρύττοµεν. Καί δύο µέν φυσικά θελήµατα οὐχ ὑπεναντία, µή γένοιτο, καθώς οἱ ἀσεβεῖς ἔφησαν αἱρετικοί, ἀλλ’ ἑπόµενον τό ἀνθρώπινον αὐτοῦ θέληµα, καί µή ἀντιπίπτον, ἤ ἀντιπαλαῖον, µᾶλλον µέν οὖν καί ὑποτασσόµενον τῷ θείῳ αὐτοῦ καί πανσθενεῖ θελήµατι… ∆ύο δέ φυσικάς ἐνεργείας ἀδιαιρέτως, ἀτρέπτως, ἀµερίστως, ἀσυγχύτως ἐν αὐτῷ τῷ κυρίῳ ἡµῶν Ἰησοῦ Χριστῷ τῷ ἀληθινῷ Θεῷ ἡµῶν δοξάζοµεν, τοὐτέστι θείαν ἐνέργειαν, καί ἀνθρωπίνην ἐνέργειαν κατά τόν θεηγόρον Λέοντα τρανέστατα φάσκοντα· ἐνεργεῖ γάρ ἑκατέρα µορφή µετά τῆς θατέρου κοινωνίας ὅπερ ἴδιον ἔσχηκε…». Ὁ Χριστός «δι’ ὅλης αὐτοῦ τῆς οἰκονοµικῆς ἀναστροφῆς οὐ κατά φαντασίαν, ἀλλά ἀληθῶς ἐπεδείξατο, τῆς φυσικῆς ἐν αὐτῇ τῇ µιᾶ ὑποστάσει διαφοράς γνωριζοµένης τῷ µετά τῆς θατέρου κοινωνίας ἑκατέραν φύσιν θέλειν τε καί ἐνεργεῖν τά ἴδια· καθ’ ὅν δή λόγον καί δύο φυσικά θελήµατά τε καί ἐνεργείας δοξάζοµεν πρός σωτηρίαν τοῦ ἀνθρωπίνου γένους καταλλήλως συνετρέχοντα»160. Ἡ ἀπόφαση αὐτή τῆς ΣΤ΄ Οἰκουµενικῆς Συνόδου εἶναι σαφεστάτη. Ἡ θέληση εἶναι τῆς φύσεως, γι’ αὐτό λέγεται φυσική καί ὄχι τοῦ προσώπου. Ἐπίσης, τό θέληµα εἶναι φυσικό καί ὄχι ὑποστατικό. Οἱ δύο φύσεις στόν Χριστό (θεία-ἀνθρωπίνη) εἶχαν καί τίς φυσικές θελήσεις, τά φυσικά θελήµατα, τά ὁποῖα ἐνεργοῦν κάθε ἕνα µέ τήν κοινωνία τοῦ ἄλλου στό ἕνα πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ. Αὐτό συντελεῖ στήν σωτηρία τοῦ ἀνθρωπίνου γένους. Αὐτό σηµαίνει ὅτι στόν Τριαδικό Θεό ὑπάρχει µία φύση, µία θέληση, ἕνα θέληµα, γι’ αὐτό δέν µποροῦµε νά κάνουµε λόγο γιά «τό ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Πατρός» καί ὅτι «ἡ βούληση κάνει ἐπιλογές» στούς ἀνθρώπους. Αὐτή εἶναι ἡ ὀρθόδοξη πίστη τῆς Ἐκκλησίας, ὅπως διατυπώθηκε ἀπό τούς Πατέρες τῆς ΣΤ΄ Οἰκουµενικῆς Συνόδου, γι’ αὐτό δέν µπορεῖ κανείς νά χρησιµοποιήση τίς ἀπόψεις τῆς φιλοσοφίας περί ἐλεύθερης θελήσεως τῶν προσώπων. Ἡ ΣΤ΄ Σύνοδος ἀποφαίνεται: «Ὁρίζοµεν ἑτέραν πίστιν µηδενί ἐξεῖναι προφέρειν, ἤγουν συγγράφειν, ἤ συντιθέναι, ἤ φρονεῖν, ἤ διδάσκειν ἑτέρως». 160 Πρακτικά τῶν ἁγίων καί Οἰκουµενικῶν Συνόδων, τόµ. Γ΄, ἐκδ. Καλύβης Τιµίου Προδρόµου Ἱερᾶς Σκήτης Ἁγίας Ἄννης, Ἅγιον Ὄρος, 1986, σελ. 145-146 (νέα ἀρίθµηση). 66 Βαρύτατες ποινές ὁρίζονται γιά ἐκεῖνον πού δέν πιστεύει ὀρθοδόξως καί συνοδικῶς γιά τήν φυσική θέληση καί τό φυσικό θέληµα: «τούτους (αὐτούς πού πιστεύουν διαφορετικά) εἰ µέν ἐπίσκοποι εἶεν, ἤ κληρικοί, ἀλλοτρίους εἶναι τούς ἐπισκόπους τῆς ἐπισκοπῆς, καί τούς κληρικούς τοῦ κλήρου. εἰ δέ µονάζοντες εἶεν, ἤ λαϊκοί, ἀναθεµατίζεσθαι αὐτούς»161 . Ὅταν στά κείµενά µου γράφω ὅτι ἡ θέληση-βούληση δέν συνδέεται µέ τό πρόσωπο, ἀλλά µέ τήν φύση, τό κάνω γιά νά µείνω σταθερός στίς ἀποφάσεις τῆς ΣΤ΄ Οἰκουµενικῆς Συνόδου καί νά µήν ὑποστῶ τίς φοβερές συνέπειες πού ἐκείνη θέσπισε. Ἡ διδασκαλία τῶν ἁγίων Πατέρων καί οἱ ἀποφάσεις τῶν Οἰκουµενικῶν Συνόδων πέρασαν στήν ὀρθόδοξη ὑµνογραφία. Ἄλλωστε εἶναι γνωστόν ὅτι στήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία ἑνώνονται στενῶς τό lex crendedi µέ τό lex orandi καί κατ’ αὐτόν τόν τρόπο ἡ ὀρθόδοξη πίστη συνδέεται µέ τήν ὀρθόδοξη λατρεία. Αὐτό σηµαίνει ὅτι τά δόγµατα πού συνέθεσαν οἱ Πατέρες στίς Οἰκουµενικές Συνόδους εἰσήχθηκαν στήν λατρεία τῆς Ἐκκλησίας καί ψάλλονται ἀπό τούς πιστούς. Σέ ἕνα τροπάριο γράφεται: «Ὑποστατικήν φρονοῦντες τήν θέλησιν, εἰσῆγον κακῶς σύν ταῖς θελήσεσι καί τά πρόσωπα τῶν θελόντων, τῆς πλάνης οἱ πρόµαχοι· οὕσπερ κάλλιστα [οἱ] Πατέρες ἐλέγξαντες, φύσει συµφυῆ διδάσκουσι τήν κατάλληλον ταύτης ἐνέργειαν»162. Ἐδῶ κατηγοροῦνται οἱ πρόµαχοι τῆς πλάνης, δηλαδή οἱ αἱρετικοί, οἱ ὁποῖοι θεωροῦν τήν θέληση ὡς ὑποστατική καί συνδέουν τήν θέληση µέ τά πρόσωπα. Ὅµως, οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ἤλεγξαν αὐτήν τήν πλάνη καί δογµάτισαν ὅτι ἡ ἐνέργεια καί ἑποµένως καί ἡ θέληση εἶναι χαρακτηριστικό τῆς φύσεως. Σέ ἄλλο τροπάριο χαρακτηρίζεται ἡ ἐνέργεια ἤ θέληση ὡς φυσική: «Ὅνπερ τῷ Πατρί Υἱόν Ὁµοούσιον, Πατέρες τό πρίν τρανῶς ἐκήρυξαν, σύν τῷ Πνεύµατι, ∆ιδασκάλων ἐνθέων ὁ σύλλογος, ἐνεργείαις θεϊκαῖς πάντας ἐδίδαξαν, µίαν φυσικήν γνωρίσαντες τήν ἐνέργειαν ἅµα καί θέλησιν»163. Κατά τήν διδακαλία τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας, ὅπως ὁ Υἱός εἶναι ὁµοούσιος µέ τόν Πατέρα, ἔτσι ἔχει καί φυσική ἐνέργεια ἤ θέληση. Μέ τήν ἐνανθρώπηση προσέλαβε τήν ἀνθρώπινη φύση καί τήν ἕνωσε µέ τήν θεία φύση στήν ὑπόστασή Του. Ἔτσι ἔχει δύο φύσεις, ἐνέργειες καί θελήσεις. 161 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 146. 162 Μηναῖον Ἰουλίου, ἐκδόσεις Φῶς, σελ. 121 163 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 121. 67 Γράφεται σέ ἕνα τροπάριο: «Σέ τόν ἀπερίγραπτον καί ἀνερµήνευτον Λόγον, σάρκα χρηµατίσαντα δι’ ἡµᾶς, φιλάνθρωπε, ἀνεκήρυξε τό σεπτόν σύστηµα τῶν σοφῶν Πατέρων, Θεόν τέλειον καί ἄνθρωπον, διπλοῦν ταῖς φύσεσι καί ταῖς ἐνεργείαις ὑπάρχοντα, διπλοῦν καί ταῖς θελήσεσιν, ἕνα τόν αὐτόν καθ’ ὑπόστασιν»164. Τό θέµα ἔχει ξεκαθαρισθῆ δογµατικῶς καί δέν µπορεῖ νά γίνη ἀναθεώρηση. Στήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία πιστεύουµε ὅτι ἡ θέληση εἶναι φυσική, δηλαδή εἶναι χαρακτηριστικό τῆς φύσεως, καί ὄχι ὑποστατική καί προσωπική. Βεβαίως, ἐπειδή δέν ὑπάρχει φύση ἀνυπόστατη, γι’ αὐτό ἐκφράζεται διά τῶν προσώπων, ἀφοῦ ἄλλο εἶναι ὁ θέλων, ἄλλο ἡ θέληση καί ἄλλο τό θελητόν. Ὅµως, δέν µποροῦµε νά κάνουµε λόγο γιά ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Πατρός, ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Υἱοῦ καί ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος, γιατί τότε εἰσάγουµε τήν τριθεΐα στήν Ἁγία Τριάδα καί διασποῦµε τήν ἑνότητα τῆς κοινῆς φύσεως, τῆς ἐνεργείας καί τῆς θελήσεως τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ, πράγµα πού εἶναι ἀνορθόδοξο. Ἑποµένως, εἶναι ἀνορθόδοξη καί ἀντιπατερική ἡ ἄποψη τοῦ Π.Ι. γιά «τό ἐλεύθερο θέληµα τοῦ Πατρός», γιά «τήν ἐλευθερία τοῦ αἰτίου, τοῦ Πατρός», γιά τήν «µία ἐλεύθερη βούληση, αἰώνια, ἀΐδια», πού συνδέεται µέ τόν Πατέρα. ∆έν ὑπάρχει στούς Πατέρες καµµιά ὑπαρξιακή ἢ ὅποια ἄλλη ἀνάλυση στά τῆς Ἁγίας Τριάδος γιά χάρη τῆς ὅποιας συναφειακῆς ἀπάντησης. 5. Συµπέρασµα Ἀπό ὅλα ὅσα ἀναφέρθηκαν ἐξάγεται ὅτι πολλοί σύγχρονοι θεολόγοι, προσπαθώντας νά ὑπερβοῦν τήν πατερική θεολογία καί νά τήν µεταφέρουν στήν ἐποχή µας καί χρησιµοποιώντας σχολαστικό λόγο καί ὑπαρξιακή µεθοδολογία, διαπράττουν σοβαρότατα θεολογικά σφάλµατα πού ἐντοπί- σθηκαν στό κείµενο αὐτό. Συνοψίζοντας τό ὅλο θέµα, σηµειώνω ὅτι οἱ σύγχρονοι στοχαζόµενοι θεολόγοι συνδέουν τήν φύση µέ τήν ἀνάγκη καί τήν βούληση-ἐλευθερία µέ τό πρόσωπο, προτάσσουν τήν προτεραιότητα τοῦ προσώπου ἔναντι τῆς οὐσίας, ὁµιλοῦν γιά κοινωνία προσώπων καί ὄχι γιά κοινωνία φύσεως, εἰσέρχονται στά ἐνδότερα τῆς ζωῆς τῆς Ἁγίας Τριάδος καταργώντας τόν ἀποφατισµό, εἰσάγουν µιά αἰώνια θέληση στόν Πατέρα καί ἀποδίδουν στόν ἄκτιστο Θεό καταστάσεις τοῦ κτιστοῦ κόσµου, ἀφοῦ µέ ἀντιλήψεις τῆς ζωῆς τῶν 164 ἔνθ. ἀνωτ. σελ. 115. 68 ἀνθρωπίνων πραγµάτων προσπαθοῦν νά κατανοήσουν τήν ζωή τῆς Ἁγίας Τριάδος. Ὅταν κανείς ἀναφέρεται στό µυστήριο τῆς Ἁγίας Τριάδος πρέπει νά εἶναι προσεκτικός καί νά µή στοχάζεται οὔτε νά πολυπραγµονῆ. Πρέπει νά στηρίζεται στήν ἐµπειρία καί τόν λόγο τῶν θεοπτῶν µαρτύρων, ἤτοι τῶν Προφητῶν, τῶν Ἀποστόλων καί τῶν Ἁγίων, ὅπως ἔκανε ὁ Μέγας Ἀθανάσιος καί ὅλοι οἱ µεταγενέστεροι Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, καί νά µή προχωρῆ περαιτέρω, χάρη µιᾶς σχολαστικῆς καί ὑπαρξιακῆς κατανοήσεως τοῦ µυστηρίου τῆς Ἁγίας Τριάδος. Τελικά, ὁ Π.Ι. παρερµήνευσε τήν διδασκαλία τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου, τῶν Καππαδοκῶν Πατέρων καί τοῦ ἁγίου Μαξίµου τοῦ Ὁµολογητοῦ γιά τόν Τριαδικό Θεό καί πρέπει ἡ ἀντιπατερική αὐτή ἄποψη νά ἀποβληθῆ, δεδοµένου µάλιστα ὅτι τό συγκεκριµένο κείµενο τοῦ Π.Ι. διδάσκεται στίς Θεολογικές καί Ἐκκλησιαστικές Σχολές, µέ κίνδυνο νά µεγαλώση µιά γενιά θεολόγων καί Κληρικῶν µέ ἀνορθόδοξες ἀπόψεις στό δόγµα τῆς Ἁγίας Τριάδος.–