Ο Θεός ως Μυστήριο Ιερομόναχου Νικηφόρου Νάσσου ΠΡΟΟΙΜΙΟ

Είναι γεγονός, ότι κατά τους πνευματοφόρους Πατέρες της Εκκλησίας, η αλήθεια περί του τριαδικού Θεού είναι για τον άνθρωπο εμφανώς δυσπρόσιτη και δυσκατανόητη, καθώς ανέρχεται τα πνευματικά στάδια της θεογνωσίας.

Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, εισδύοντας εν ταπεινώσει στον βυθό του μυστηρίου της Θεολογίας, γράφει χαρακτηριστικά ότι η πρώτη και καθαρωτάτη φύση, η Αγία Τριάς δεν είναι δυνατόν να κατανοηθεί από κανένα δημιούργημα. Μόνο η Ίδια γνωρίζει τον Εαυτό της. «Η πρώτη και ακήρατος φύσις γινώσκεται μόνον εαυτή, λέγω δη τη Τριάδι».1
Πως μπορεί, αλήθεια, ο φθαρτός και χοικός άνθρωπος, ο κτιστός και πεπερασμένος, να εκφρασθεί αρκούντως για τον Άκτιστο και Άπειρο Θεό; Προσφυώς έχει γραφεί ότι «το θείο είναι ακατονόμαστο. Τα κατηγορούμενα που αποδίδονται στον Θεό, όπως, ασώματος, αγέννητος, άναρχος, άφθαρτος, δηλώνουν τι δεν είναι ο Θεός και όχι τι είναι».2 Πρωτίστως, οι Άγιοι Πατέρες και εκκλησιαστικοί συγγραφείς υπογραμμίζουν την θεμελιώδη για την ορθόδοξη Θεολογία διάκριση μεταξύ κτιστού και Ακτίστου, προκειμένου να κάνουν λόγο περί Θεού. Μεταξύ κτιστού και Ακτίστου, δηλ. Θεού και κτίσεως, υφίσταται μέγα οντολογικό χάσμα, και ως εκ τούτου, δεν υπάρχει καμία ομοιότητα, καμία σύγκριση, καμία αναλογία. Πάλι ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, αναγνωρίζοντας την τεράστια ποιοτική και ποσοτική διαφοροποίηση μεταξύ κτιστού και Ακτίστου, θα γράψει σε μία επιστολή του ότι η ανθρώπινη φύση, συγκρινόμενη με τη θεία, δεν είναι ούτε μια μικρή λάμψη που μπορεί να συγκριθεί με τον ήλιο, ούτε λίγη δροσιά που μπορεί να συγκριθεί με ποταμό, «ουδέ γαρ αυγή τις προς ήλιον, ουδέ νοτίς ολίγη προς ποταμόν».3 Καί τούτο διότι, «ουχ η αυτή φύσις, Θεού και ανθρώπων» .4 Τότε, πως μπορούμε να ομιλήσουμε για τον Θεό, τι μπορούμε να πούμε γι᾿ Αυτόν και πως θα τον γνωρίσουμε; Στα επόμενα, θα δούμε με κάθε δυνατή συντομία την απάντηση στα ερωτήματα αυτά. Εξαρχής, ωστόσο, θα υπογραμμίσουμε ότι τα όσα θα διατυπωθούν στη συνέχεια, απαιτούν ιδιαίτερη προσοχή προς κατανόησιν, διότι είναι πράγματα υψηλά και προσεγγίζονται «ταίς υψηλαίς φρεσί», με νού «υψηλό» και διαυγή, με διάθεση πνευματική, με καρδιά φλεγόμενη από το άυλον πυρ. Γιατί ο εν Τριάδι Θεός μας δεν είναι γνώση κοσμική, αλλά εμπειρία πνευματική, γνώση άλλου είδους, μυστική. Δεν κατακτάται διανοητικά, αλλά φανερώνεται εσωτερικά και με αγιοπνευματικό φωτισμό. Δεν αποτελεί προιόν της λογικής, αλλά συνιστά αποκάλυψη καθαρής καρδιάς και κρατείται ένδοθεν μυστικά.
ΔΥΟ ΟΔΟΙ ΓΝΩΣΕΩΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ
Τι γνωρίζουμε και τι αγνοούμε από τον Δημιουργό του παντός, «ορατών τε πάντων και αοράτων»; Σε τι συνίσταται το μυστήριό Του; Τι είναι το άκτιστο φως του Θεού; Τι καλείται γνόφος και πως ερμηνεύεται θεολογικά; Σε όλα αυτά θα καταθέσουμε κατ᾿ επιλογήν την Πατερική, θεολογική μαρτυρία της Εκκλησίας μας, ώστε να γίνει έστω κατά το ελάχιστο καταληπτός αυτός ο αστείρευτος και αναφαίρετος πνευματικός πλούτος της Πίστεως του Χριστού. Υπάρχουν, βεβαίως, και άλλες πτυχές γύρω από το εξεταζόμενο θέμα, αλλά δεν αναλύονται στο κείμενο αυτό.
Αρχικά θα μπορούσαμε να πούμε ότι για τον Τριαδικό Θεό, τον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα κάνουμε λόγο και καταφατικά και αποφατικά. Τονίζουμε δηλαδή τι είναι, αλλά και τι δεν είναι ο Θεός. Υπάρχουν δύο οδοί. Η καταφατική λεγομένη οδός, ή καταφατική θεολογία, που αναφέρεται στην προσιτή, καταληπτή και γνωστή όψη του Θεού. Υπάρχει και η αποφατική οδός, ή αποφατική θεολογία, που αναφέρεται στην απρόσιτη, ακατάληπτη και άγνωστη όψη Του. Καί έχει παρατηρηθεί ορθά, πως η ανάπτυξη των δύο αυτών θεολογικών οδών συνδέεται στενά με την ακμή της πατερικής θεολογίας και χαρακτηρίζει σχεδόν όλους τους μεγάλους Πατέρες της Εκκλησίας μας. Μάλιστα, «καμμία διαλεκτική αντίθεση δεν είναι νοητή μεταξύ καταφατικής και αποφατικής θεολογίας, υπάρχει, μεταξύ τους και μια άρρηκτη και λειτουργική ενότητα. Ποτέ μέσα στην ορθόδοξη παράδοση δεν γίνεται χρήση της μιάς αυτόνομα και ανεξάρτητα από την άλλη» 5. Ο δε άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, θεωρεί ότι ο καταλληλότερος τρόπος για την απόδοση των διαφόρων ονομάτων στον Θεό δεν είναι η αυτόνομη καταφατική ή αποφατική θεώρηση του Θεού, αλλά η λειτουργική συνάφεια και ταυτόχρονη χρήση της καταφατικής και της αποφατικής θεολογίας. Αυτήν ο Άγιος χαρακτηρίζει ως «γλυκυτάτη…εξ αμφοίν συνάφεια».6
Ο ΓΝΟΦΟΣ ΤΗΣ ΘΕΙΑΣ ΑΠΕΙΡΟΤΗΤΟΣ
Η ορθόδοξη Θεολογία 7 μας καταθέτει ότι η θεία Φύση «υπέρκειται παντός φυσικού είναι», ξεπερνά κάθε κατάληψη και γνώση κτιστή. Γι᾿ αυτό ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος θα εκφράσει με δύο μόνο λέξεις αυτή την υπερβατικότητα του θείου Όντος και θα πεί ότι ο Θεός μας είναι ο «πάντων επέκεινα». Δηλαδή, πάνω και πέρα απ᾿ όλα. Ο τριαδικός Θεός, ως το απόλυτο, άκτιστο και αιώνιο πνεύμα, είναι φύσει ακατάληπτος και ακατανόητος. Αυτό θα διατυπώσει με την περιεκτική ρήση του ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, ο άριστος Δογματολόγος της Εκκλησίας μας: «Άπειρον ούν το θείον και ακατάληπτον, και τούτο μόνον αυτού καταληπτόν, η απειρία και ακαταληψία» 8.
Ησυχία και σιωπή περιβάλλουν το θείο σ᾿ εκείνη την αδιερεύνητη και απόκρυφη κατάσταση της υπερβατικότητος, την οποία ο μεν Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης χαρακτηρίζει ως «κρυφιόμυστον σιγήν», ο δε Μάξιμος ο Ομολογητής ως «θείαν αφθεγξίαν». 9 Επίσης, η κατάσταση αυτή της υπερβατικότητας του Θεού, χαρακτηρίζεται και από την γνωστή λέξη «γνόφος». Είναι μάλιστα «υπέρφωτος γνόφος», πάλι κατά τον Διονύσιο Αρεοπαγίτη 10. Γνόφος, κατά τον ιερό Πατέρα, είναι το υπέρλαμπρο και απρόσιτο εκείνο φως στο οποίο λέγεται ότι κατοικεί ο Θεός. «Ο θείος γνόφος εστι το απρόσιτον φως, εν ω κατοικείν ο Θεός λέγεται».

Πώς θα είναι η Βασιλεία του Θεού; (Μερικές αλήθειες, που επιβάλλεται να ξαναγραφούν)

Στην Αγία Γραφή και στα πατερικά κείμενα ταυτίζονται οι όροι Βασιλεία του Θεού, Βασιλεία των Ουρανών, Παράδεισος, αιώνια ζωή. Είναι όροι συνώνυμοι που σημαίνουν την μέθεξη της δόξης του Θεού από τον άνθρωπο. Αυτό αρχίζει από την ζωή αυτήν, συνεχίζεται στην μετά θάνατο ζωή και θα ολοκληρωθεί στην ζωή μετά την Δευτέρα Παρουσία του Χριστού, αφού εν τω μεταξύ αναστηθούν και τα σώματα των ανθρώπων.

Ο άγιος Συμεών ο νέος Θεολόγος, μιλώντας για την Βασιλεία του Θεού, λέγει ότι Βασιλεία των Ουρανών «αυτός εστίν ο Θεός εν κατασχέσει γενόμενος» Η φράση είναι αρκετά εκφραστική, Και μάλιστα ισχυρίζεται ότι ο άνθρωπος γίνεται θεατής αυτού του πλούτου της δόξης της Βασιλείας των Ουρανών. Ο Θεούμενος άνθρωπος λέγεται «ο τοιαύτης δόξης γενόμενος θεατής».

Η μέθεξη της Χάριτος του Θεού λέγεται μέθεξη της Βασιλείας. Πάλι ο άγιος Συμεών ο νέος Θεολόγος θα πει εκφραστικότατα: «Η δε Βασιλεία των Ουρανών ή μετοχή υπάρχει του Παναγίου Πνεύματος». 

Ο Χριστός, που θα έλθει κατά την Δευτέρα Του Παρουσία χαρακτηρίζεται «ο περιπόθητος ημών και γλυκύτατος βασιλεύς Ιησούς ο Χριστός και Θεός». Η ύπαρξη του ουρανίου αυτού Βασιλέως και η ένωση του άνθρωποι με Αυτόν, που έχει σαν συνέπεια να εκλάμπει ο Χριστός μέσα στους αγίους και κάθε άγιος να λάμπει ευρισκόμενος μέσα σε Αυτόν, είναι θέα και μετοχή της Βασιλείας. Θα μου επιτραπεί να παραθέσω τον λόγο του άγιου Συμεών του νέου Θεολόγου, γιατί δεν είναι δυνατόν να αποδοθεί διαφορετικά. Βασιλεία των Ουρανών για τους δικαιους είναι «μόνον τον βασιλέα έχουσα του παντός πανταχού ορώμενον αυτοίς, συμπαρόντι εκάστω και συνόντα έκαστον αυτώ και εν εκάστω έκλάμποντι και έκαστον λάμποντα εν αυτώ».

Φαίνεται, λοιπόν, ότι η λεγομένη Βασιλεία του Θεού είναι η αλληλοπεριχώρηση του Χριστού με τον πιστό. Ο Χριστός θα κατοικεί μέσα στον δίκαιο άνθρωπο, θα τον δοξάζει και ο δοξαζόμενος άνθρωπος θα ελλάμπεται ευρισκόμενος σε κοινωνία με το θειο και άκτιστο φως.

Η Βασιλεία του Θεού δεν είναι μια κτιστή πραγματικότητα, δεν είναι μια εγκοσμιοκρατική κατάσταση, αλλά μέθεξη της δόξης του Θεού. Αυτό πρέπει να λέγεται, γιατί σήμερα δίνονται πολλές ερμηνείες για την Βασιλεία του Θεού. Και έχουμε την γνώμη ότι η αλλοίωση της θεολογικής σημασίας της Βασιλείας του Θεού έχει φοβερές συνέπειες και προεκτάσεις στην πνευματική και κοινωνική μας ζωή. Η ηθικολογία δεν είναι άσχετη από αυτήν την θεολογική αλλοίωση. 

Ο άγιος Ανδρέας, επίσκοπος Κρήτης, διδάσκει ότι Βασιλεία του Θεού είναι το οράν και οράσθαι υπό του Θεού. «Θεόν τε ορών και ορώμενος». Και ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, μιλώντας για την μεταμόρφωση του Χριστού, που είναι βίωση της Βασιλείας του Θεού, λέγει ότι στον μέλλοντα αιώνα «πάντοτε εν Κυρίω εσόμεθα, Χριστόν ορώντες τω φωτί αστράπτοντα της θεότητας».

Μέσα στην ίδια προοπτική κινούνται όλοι οι άγιοι Πατέρες. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, ο όποιος μπορεί να χαρακτηρισθεί θεολόγος του ακτίστου Φωτός, αναφέρεται στην «τελειότητα του μέλλοντος αιώνος». 

Χρησιμοποιώντας τον λόγο του Ευαγγελιστού Ιωάννου, ότι, όταν ο Χριστός φανερωθεί, θα γίνουμε όμοιοι με Αυτόν, λέγει ότι τότε θα γίνουμε τέκνα Θεού, «λαμπρότητα Θεού ιδόντες και παθόντες και τη αυγή της Χριστού δόξης περιλαμπόμενοι τε και συνεκλάμποντες». Οι άγιοι θα περιλαμφθουν από την λαμπρότητα του Χριστού και θα συνεκλάμπουν μαζί με εκείνον. Έτσι η δόξα του Θεού θα γίνει και δόξα των δικαιων, με την διαφορά ότι η δόξα του Θεού είναι κατά φύσιν, ενώ των ανθρώπων θα είναι κατά Χάριν, δωρεά του Θεού.

Καίτοι θα υπάρχει διαφορετική μετοχή της δόξης ανάλογα με την πνευματική κατάσταση των δικαίων εν τούτοις εκεί στην Βασιλεία των Ουρανών θα καταργηθούν όλες οι τάξεις των ανθρώπων, αφού δεν θα υπάρχει «διδάσκων και διδασκόμενος». Πράγματι, στην Βασιλεία του Θεού θα καταργηθούν «οι τάξεις των διδασκόντων και των διδασκομένων».

Οι Πατέρες τονίζουν συνεχώς την αλήθεια ότι η βίωση της Βασιλείας των Ουρανών αρχίζει από αυτήν την ζωή. Η απόλαυση των μελλόντων αγαθών αρχίζει «απ’ εντεύθεν»^.

Εκείνο το όποιο και πάλι πρέπει να τονιστεί είναι ότι όταν κάνουμε λόγο για την Βασιλεία του Θεού εννοούμε την μέθεξη της ακτίστου Χάριτος του Τριαδικού Θεού. Και επειδή αυτή η Χάρη μετέχεται ως Φως και έτσι δοξάζεται ο άνθρωπος, γι' αυτό και η Βασίλεια του Θεού είναι μέθεξη της δόξης του Θεού.

Αναρτήθηκε από George Sagan στις 7:11:00 π.μ.

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΚΤΙΣΤΗ ΧΑΡΗ ΚΑΙ ΠΩΣ ΜΕΤΕΧΕΤΑΙ;

 

 Γράφει ο εφημέριος του Ιερού Ναού Τιμίου Προδρόμου, Ιερομόναχος π. Νικηφόρος Νάσσος

Α' ΜΕΡΟΣ

Τί εἶναι αὐτό πού ἀποκαλεῖται θεολογικά «Ἄκτιστος Χάρις»;

Πῶς ἑρμηνεύεται καί πῶς μετέχεται; Μέ ἁπλά λόγια καί σύντομα, θά τό ἐξηγήσουμε στό κείμενο αὐτό, σέ δύο μέρη.

Ἄκτιστη Χάρη, εἶναι ἡ θεία Ἐνέργεια, ἡ ὁποία γίνεται προσιτή καί καταληπτή στούς ἀνθρώπους, ὡς «μεθεκτή», σέ ἀντίθεση μέ τήν θεία Οὐσία, ἡ ὁποία εἶναι παντελῶς ἀκατάληπτη, ἀπρόσιτη, «ἀμέθεκτη».

Ὁ Τριαδικός Θεός, ὡς ὕπαρξη πάνω καί πέρα ἀπό κάθε ὕπαρξη, ὡς ὁ Ὤν ὅπως ὁ ἴδιος εἶπε στόν Μωυσῇ πάνω στό Σινᾶ, ὅταν τόν ρώτησε ποιό εἶναι τό ὄνομά Του («Ἐγώ εἰμί ὁ Ὤν»,Ἐξ. 3, 14), ἔχει Οὐσία, ἔχει καί Ἐνέργεια. Ἀφοῦ ὁ Θεός εἶναι Ἄκτιστος, δηλαδή Αἰώνιος, Ἄναρχος καί Ἀδημιούργητος, Ἄκτιστη εἶναι καί ἡ Οὐσία Του, Ἄκτιστη καί ἡ Ἐνέργειά του. Δέν ἔχει ἀρχή, οὔτε τέλος, ὅπως ἔχουν τά ἀνθρώπινα, τά κτιστά. Ἐμεῖς οἱ κτιστοί, οἱ ἐν χρόνῳ δημιουργημένοι, ἔχουμε κτιστή οὐσία καί ἐνέργεια, ἀλλά ὁ Θεός ἔχει Ἄκτιστη Οὐσία καί Ἄκτιστη Ἐνέργεια.

Καί ἡ μέν Οὐσία τοῦ Θεοῦ, ὅπως εἴπαμε, εἶναι ἀκατάληπτη, ὑπερβατική καί ἐντελῶς ἄγνωστη σέ ἀγγέλους καί ἀνθρώπους, σέ νοερά καί αἰσθητά, στούς πάντες! Κανείς ποτέ δέν εἶδε, οὔτε πρόκειται νά δεῖ τήν θεία φύση! Ἡ Ἐνέργεια ὅμως τοῦ Θεοῦ, ἡ «πρός τά ἔξω κίνησή του» ὅπως λέμε, γίνεται καταληπτή καί μεθεκτή, ἀφοῦ αὐτή εἶναι τό μέσον, ὁ τρόπος, ἡ γέφυρα πού συνδέει τόν Ὑπερβατικό - Ἄκτιστο Θεό μέ τήν κτιστή δημιουργία. Εἶναι τό «συνδοῦν» πού ἔλεγε ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, ὁ κατεξοχήν ἀναπτύξας τή θεολογική αὐτή Διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας μας.
Υπάρχουν πολλά εἶδη Ἐνεργείας τοῦ Θεοῦ, ἀφοῦ δίδονται ἀπό τούς Πατέρες διάφορα ὀνόματα, ἀνάλογα μέ τά ἀποτελέσματά της, ὅπως λ. χ. γίνεται λόγος γιά τήν ζωοποιό Ἐνέργεια, τήν οὐσιοποιός, τήν σοφοποιός, τήν θεοποιός. Δέν θά ἀναλύσουμε τά ἀνωτέρω, μόνο θά ποῦμε γιά τήν Χάρη ἐκείνη πού ἐνεργεῖ τήν σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου καί τήν ἕνωσή του μέ τόν Τριαδικό Θεό, διά τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ καί «ἐν Πνεύματι Ἁγίῳ».

Ἄκτιστη Χάρη εἶναι τό φῶς τοῦ Θεανθρώπου Χριστοῦ καί ἡ παραμονή τοῦ φωτός αὐτοῦ ἐντός τοῦ πιστοῦ. Ἄκτιστη Χάρη εἶναι ἡ Ἐνέργεια τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, πού ἀναγεννᾷ τόν ἄνθρωπο διά τοῦ βαπτίσματος καί συνάπτει αὐτόν μετά τοῦ Σώματος τοῦ Χριστοῦ διά τῆς Θείας Εὐχαριστίας! Ἡ Ἁγιοπνευματική Χάρη, ἐνεργεῖ στή ζωή τοῦ Χριστιανοῦ, ὑπό προϋποθέσεις. Ἔρχεται μέσα μας καί «ἐνοικεῖ». Χωρίς αὐτήν τήν «ἐνοίκηση», γιά τήν ὁποία κάνει λόγο ὁ Ἀπόστολος Παῦλος («Εἴπερ Πνεῦμα Θεοῦ οἰκεῖ ἐν ἡμῖν», Ρωμ. 8, 9.), δέν σώζεται κανείς! Τί εἶναι ἡ σωτηρία; Εἶναι ἡ ἕνωση κατά Χάριν μέ τόν Τριαδικό Θεό, ἡ μετοχή στήν ἁγιοτριαδική ζωή, γεγονός πού ἀρχίζει ἀπό τόν κόσμο αὐτόν (προγευστικῶς) καί παρατείνεται στήν ἄπειρη Αἰωνιότητα! Εἶναι ἡ μέθεξη (ὅπως λέγεται θεολογικά) τῆς θείας Χάριτος! Εἶναι ἡ γεύση τοῦ Θεοῦ θετικῶς! Διότι ἡ Χάρη λειτουργεῖ καί ἀρνητικῶς, καυστικῶς, κολαστικῶς, ὅταν δέν ἔχουμε καθαρή καρδιά ἀπό τά πάθη. Συμβαίνει ὅτι καί μέ ἕνα φάρμακο, πού λειτουργεῖ θεραπευτικά σέ ἕναν ὀργανισμό πού ἔχει κατάλληλες προϋποθέσεις, ἀλλά μπορεῖ νά λειτουργήσει καί ἀρνητικά - θανατικά σέ ἕναν μή κατάλληλο ὀργανισμό.

Τήν σωτηρία ἐξασφαλίζει ἡ μονιμότητα παραμονῆς τῆς Χάριτος ἐντός τοῦ εἶναι μας. Ἄκτιστος Χάρις, ὅπως σημειώνει ὁ καθηγητής Γ. Μαντζαρίδης, εἶναι ἡ δόξα τῆς Μεταμορφώσεως, ἡ πνοή τῆς Πεντηκοστῆς, ἡ ζωή τοῦ Χριστοῦ ἐντός τοῦ πιστοῦ και ἡ ζωή τοῦ πιστοῦ ἐντός τοῦ Χριστοῦ (βλ. Γ. Μαντζαρίδη, Παλαμικά).

Τώρα, πῶς θα κατοικήσει μέσα μας ὁ Θεός, ὥστε νά εἶναι μᾶς λέει ἡ Ἁγία Γραφή, «ἐνοικῶν καί ἐμπεριπατῶν» (βλ. Κορ. 6, 16); Πῶς θα μετάσχουμε τῆς Ἀκτίστου Χάριτος, γιά νά καταλάβουμε, μᾶλλον νά βιώσουμε ὑπαρξιακά ἀπό ἐδῶ προγευστικῶς τί εἶναι ὁ Παράδεισος, ἡ Οὐράνιος Βασιλεία γιά τήν ὁποία εἴμαστε προορισμένοι «πρό καταβολῆς κόσμου»;

Το φως των αγγέλων είναι μέθεξη του ακτίστου Φωτός (Γέροντος Σωφρονίου Σαχάρωφ του Αγιορείτου)

-Το άκτιστο Φως που είδαν οι Μαθητές στο όρος Θαβώρ, κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαµά, δεν ήταν µιά τρίτη κρυµµένη φύση του Χριστού, αλλά η δόξα της θείας φύσεως στην υπόστασή Του.
Έπειτα, το θειο Φως δεν είναι ανυπόστατο, δηλαδή δεν γίνεται και απογίνεται όπως η φύση της αστραπής και της βροντής και όπως ο λόγος και το νόηµά µας, αλλά είναι µόνιµο και γι’ αυτό οι άγιοι το ονόμασαν «ενυπόστατον», ως «υπομένον (παραμένον) και µή αστραπής δίκην ή λόγου ή νοήματος παρατρέχον τους ορώντας». Πρόκειται για υποστατικό Φως που διαφέρει σαφώς από τα φυσικά φαινόμενα και από την ενέργεια και την πορεία της σκέψεως. Έτσι, ο θεούµενος κάνει ευχερώς διάκριση µεταξύ φυσικών και πνευματικών εμπειριών, Ο Βαρλαάµ ισχυριζόταν ότι οι φιλόσοφοι που εργάζονταν με την λογική βρίσκονταν σε υψηλότερη θέση από τους Προφήτες, γιατί η όραση των Προφητών ήταν «πολλώ χείρω της νοήσεως». Απαντώντας ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαµάς λέγει ότι η όραση των Προφητών ήταν ανώτερη του νου (λογικής) των φιλοσόφων, γι’ αυτό και η προφητική καθαρότητα είναι «συλλειτουργός, κατά την θεολογίαν, των αγγέλων». Πράγματι, οι Προφήτες «µετασκευάζονται κατά το νοερό είδος «προς θεοειδή µόρφωσιν» και διά της ιεράς αυτής µορφώσεως καλλιεργούν την «ιερογνωσίαν». Έτσι, οι θεόπτες είναι συλλειτουργοί των αγγέλων, αποκτούν «θεοειδή µόρφωσιν» και πραγματική «ιερογνωσίαν». Οι άγιοι, όταν φθάνουν σε κατάσταση θεώσεως, βλέπουν την ενέργεια του Θεού ως Φως, μεταμορφώνονται και βλέπουν την δόξα του Θεού. Κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά οι θεούµενοι βλέπουν το Φως, αφού λάβουν οφθαλμούς τους οποίους δεν είχαν προηγουμένως. Το Φως αυτό γίνεται καταληπτό με τους οφθαλμούς, οι οποίοι όμως έγιναν υπεράνω οφθαλμών και αντιλαμβάνονται το πνευματικό φως με πνευματική δύναμη.
–Το φως του Θεού είναι οµοιόµορφο, ενώ του διαβόλου είναι ανόμοιο. – Όσοι πέρασαν από τον Βουδισμό θα πρέπει να μετανοήσουν ολοκληρωτικά, γιατί διαφορετικά η ανατολική αυτή εμπειρία κάτι θα αφήσει µέσα στην ψυχή τους.

Η εμπειρική γνώση του Θεού «Θεολόγος ἐστίν ὁ τόν Θεόν ἐκ Θεοῦ, ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ καί εἰς δόξαν Θεοῦ λέγων»

Η εμπειρική γνώση του Θεού

«Θεολόγος ἐστίν ὁ τόν Θεόν ἐκ Θεοῦ, ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ καί εἰς δόξαν Θεοῦ λέγων»

Βασίλειος Ι. Τουλουμτσής

Σκέψεις επί ασπαλάθων

Η γνώση του Θεού: Η ησυχαστική θεολογία ως εμπειρική γνώση του Τριαδικού Θεού

Η γνώση των ανθρώπων σε θέματα της κτιστής πραγματικότητας είναι αποκλειστικά υπόθεση νοησιαρχικής διαδικασίας. Όμως κάνοντας λόγο συγκεκριμένα για την κατεξοχήν θεολογία ως χαρισματική λειτουργία, δηλαδή ως Αληθειο-λογία και όχι ως ακαδημαϊκή σπουδή, η οποία πολλάκις εκτροχιάζεται και περιπλανάται σε ειδυλλιακές ουτοπίες, τα πράγματα δεν ακολουθούν αυτή τη φόρμουλα. Καθετί δηλαδή που αναφέρεται στη θεία πραγματικότητα αν δεν ταυτίζεται με την αποκάλυψη του Χριστού δεν αποτελεί θεολογία. Η Αλήθεια ως ενυπόστατη στον Λόγο, δεν αποτελεί μετρήσιμο μέγεθος και επομένως δεν αποτελεί αντικείμενο γνώσης κατά τη μέθοδο της θύραθεν γνωσιολογίας, η οποία ισχύει για όλα τα επιστητά και νοητά πράγματα. Ο απ. Παύλος με την φράση, «νῦν δὲ γνόντες Θεόν, μᾶλλον δὲ γνωσθέντες ὑπὸ Θεοῦ», αυτό ακριβώς θέλει να τονίσει. Πως ο Θεός, ακόμη και στην διαδικασία που ο άνθρωπος τον αναζητεί να τον ψηλαφήσει ώστε να τον γνωρίσει, δεν παύει να είναι το δρών και το κατεξοχήν Υποκείμενο. Κατά την βιβλική άποψη, πρώτα ο άνθρωπος γινώσκεται υπό του Θεού, αποκαλυπτομένου εν Χριστώ, και ακολούθως ο πιστός διά της καταφάσεώς του γνωρίζει το Θεό. Άλλωστε ο απ. Παύλος κινούμενος στο ίδιο πλαίσιο και θέλοντας να εκφράσει την άμεση εξάρτηση της γνώσης ως εμπειρίας, με την αγάπη προς τον Θεό γράφει «εἰ δέ τις ἀγαπᾷ τὸν Θεόν, οὗτος ἔγνωσται ὑπ᾿ αὐτοῦ».

Μεταπτωτικά αυτή η θέα του Θεού δεν είναι δεδομένη και ούτε φυσικά απροϋπόθετη…

Υπάρχει μια απέραντη απόσταση μεταξύ Θεού και δημιουργίας, κι αυτή είναι απόσταση φύσεων.

«Πάντα ἀπέχει Θεοῦ, οὐ τόπῳ ἀλλὰ φύσει»  κατά τον μέγα δογματολόγο Ιωάννη Δαμασκηνό. Κι όμως, παρά τη χαώδη αυτή οντολογική ετερότητα του ανθρώπου εν σχέσει με το άκτιστο, είναι εφικτή η γνώση του Θεού (θεολογική γνωσιολογία), η οποία όμως νοείται πάντοτε στο πλαίσιο της κατ΄ενέργειαν σχέσης του ανθρώπου με τον Τριαδικό Θεό. Επομένως, μεταπτωτικά αυτή η «θέα του Θεού» δεν είναι δεδομένη και ούτε φυσικά απροϋπόθετη, όπως κατά κανόνα ισχύει γύρω μας στην κτιστή πραγματικότητα, αλλά τουναντίον, στη φράση «μακάριοι οἱ καθαροί τῇ καρδίᾳ, ὅτι αὐτοὶ τὸν Θεὸν ὄψονται», τίθεται ως απαραίτητη προϋπόθεση από τον ίδιο τον Χριστό η καθαρότητα της καρδιάς, νοουμένης πάντοτε ως του όλου ανθρώπου.

Ο μεταπτωτικός άνθρωπος όμως, έρμαιο των αισθήσεων και του φαινόμενου κόσμου, έχει ανάγκη οντολογικής απελευθέρωσης, ως αποδέσμευσης από τα πάθη.

Η ελευθερία αυτή δεν είναι άπιαστο και απατηλό όνειρο αλλά αντίθετα δύναται να γίνει βιούμενη πραγματικότητα. «Γνώσεσθε τὴν ἀλήθειαν, καὶ ἡ ἀλήθεια ἐλευθερώσει ὑμᾶς»  διδάσκει ο Χριστός. Η τήρηση των εντολών του Θεού αυτό ακριβώς δηλώνει.  Ακολουθώντας ο άνθρωπος τη βούληση του Θεού, δηλαδή αλλάζοντας και ζώντας εν Χριστώ με την εν γένει μυστηριακή ζωή, μέσω της αυτοπαράδοσής του στον ίδιο το Χριστό, ελευθερώνεται πραγματικά και οντολογικά από τον υλώδη και κοσμικό τρόπο ζωής και αντιλήψεως. Βέβαια ο γέροντας Σωφρόνιος του Έσσεξ θα μας πει, ότι «ο κτιστός άνθρωπος, δεν μπορεί μόνο με τις φυσικές του δυνάμεις να ζει σύμφωνα με τις εντολές του Θεού. Η επιδίωξή του αυτή θα παρέμενε απραγματοποίητη αν δεν συνεργούσε η θεία Χάρη, η οποία άλλωστε είναι και το ζητούμενο». Η ορθόδοξη θεώρηση της συνεργίας για τη σωτηρία, έγκειται ακριβώς στην αυτογνωσία του ανθρώπου ότι αδυνατεί να την πετύχει μόνος του, ως ταπεινή ομολογία των πεπερασμένων δυνατοτήτων της. Με τη συνεργία ο άνθρωπος όχι μόνο δεν αυτονομείται, αλλά πρακτικώς βιώνει το «ἐν Χριστῷ» είναι του και δεν επαναλαμβάνει πλέον στη ζωή του το προπατορικό αμάρτημα.

Για να συνδέσουμε όλα τα ανωτέρω, θα πρέπει να τονίσουμε πως η γνώση του Θεού είναι γνώση υπαρξιακή και περιλαμβάνει ολόκληρο τον άνθρωπο, πράγμα το οποίο σημαίνει ότι δεν αποτελεί καθαρό γνωσιολογικό πρόβλημα, αλλά είναι οντολογική αλλοίωση, μετοχή στην αγαθή και ζωοποιό θεία ενέργεια. Αυτή η ενέργεια όμως, δεν παύει να είναι ο ίδιος ο Θεός, αφού παρότι σαφώς διαφέρει και διακρίνεται από τη θεία ουσία, εν τούτοις δεν διασπάται από αυτήν.

Υπάρχει δυναμικός και όχι στατικός χαρακτήρας σε αυτού του είδους τη γνώση του Θεού που προϋποθέτει κίνηση και τάση προς το άπειρο.

Αυτό σημαίνει ότι δεν υπάρχει κορεσμός της επιθυμίας γνώσεως του Θεού και της αγαπητικής σχέσεως μεταξύ Θεού και ανθρώπου, αφού ‘’στάση’’ της επιθυμίας σημαίνει διακοπή της μετοχής στην αγαθή και ζωοποιό ενέργεια του Θεού. «Εὕρεσις ἐστίν αὐτό τό ἀεί ζητεῖν» θα μας πεί ο Γρηγόριος Νύσσης. Φορέας της γνώσεως είναι ο νους του ανθρώπου. Μάλιστα όλοι οι νηπτικοί χαρακτηρίζουν τον νου ως το ηγεμονικό μέρος και τον οφθαλμό της ψυχής, ο οποίος προπτωτικά στην κατά φύση κατάστασή του ήταν «ενοειδής» και «μονοειδής» . Είχε δηλαδή εκείνα τα χαρακτηριστικά του φωτισμού, της καθαρότητας και της «αμορφίας» που αποτελούν τις απαραίτητες προϋποθέσεις της απερίσπαστης προσευχής και ένωσης με τον Θεό. Μετά την πτώση όμως, ο νους του ανθρώπου εξέρχεται από την καρδιά και παραδίδεται στους εμπαθείς λογισμούς, πράγμα το οποίο δηλώνει τη δέσμευση και την αιχμαλωσία του στα αισθητά και ορατά της κτίσεως, οπότε και αδυνατεί να συναντηθεί με τον Θεό «ἐν τῇ προσευχῇ». Ο συνδυασμός όλων αυτών τον καθιστά ευάλωτο στις δαιμονικές δυνάμεις. Είναι χαρακτηριστική η ερμηνεία που κάνει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς στην παραβολή του ασώτου Υιού, όπου ταυτίζει τον άσωτο υιό με το νου του ανθρώπου και την πατρική οικία με την καρδία του, από την οποία και εξήλθε «εἰς χώραν μακράν»  για τη μάταιη και ψυχοφθόρα περιπλάνηση και στην οποία επανέρχεται μόνο κατόπιν μετανοίας, για να συναντηθεί και να κοινωνήσει αγαπητικά και ευχαριστιακά με τον πατέρα του. Άλλωστε, μετάνοια σημαίνει επάνοδος από το παρά φύση στο κατά φύση και από το διάβολο στο Θεό.

«Ο κτιστός άνθρωπος, δεν μπορεί μόνο με τις φυσικές του δυνάμεις να ζει σύμφωνα με τις εντολές του Θεού. Η επιδίωξή του αυτή θα παρέμενε απραγματοποίητη αν δεν συνεργούσε η θεία Χάρη, η οποία άλλωστε είναι και το ζητούμενο»

Ο άγ. Νικόδημος Αγιορείτης στον πρόλογο της Φιλοκαλίας, υπογραμμίζει ότι η συλλογή αυτή απευθύνεται τόσο σε μοναχούς, όσο και σε λαϊκούς, αφού όλοι έχουν κληθεί για τον αγιασμό και την χαρισματική βίωση της αγιοτριαδικής ενότητας του «ἵνα ὦσιν ἓν». Η κοινωνία της ζωοποιού ενέργειας του Θεού δεν είναι η ίδια από όλους τους πιστούς. «Κυμαίνεται μεταξύ τῆς εἰς θάνατον κατακρίσεως καί τῆς εἰς ζωήν αἰώνιον ἀφθαρτοποιήσεως». Οπότε ο κάθε πιστός βιώνει αυτή την ενότητα κατά το μέτρον της δεκτικότητάς του, σε μία έμπονη κλιμακωτή πορεία, κατά την οποία «ὁ νοῦς καθαίρεται, φωτίζεται καί τελειοῦται». Εδώ ακριβώς, στο ζήτημα της δεκτικότητας στηρίζεται η διάκριση των ανθρώπων που κάνει ο απ. Παύλος σε «σαρκικό, ψυχικό και πνευματικό», όπου το επίπεδο της γνώσης διαβαθμίζεται αντιστοίχως με το επίπεδο της πνευματικής αλλοίωσης που υφίσταται ένεκα της αυτοπαράδοσής του στην αγάπη του Θεού. Ο αγιασμός, η καθολική εξυγίανση του ανθρώπου ως ακέραιο ψυχόσωμα και η θεογνωσία, ξεκινά με την κάθαρση των παθών μέσω ασκητικής μεθόδου στην οποία συνεργούν οπωσδήποτε όλες οι σωματικές αλλά καί οι πνευματικές δυνάμεις του, ενώ συνεχίζει με τον φωτισμό του νοός, ο οποίος δεν «εξαφανίζεται αλλά αναγεννάται, αγιάζεται, θεούται τελικώς, καθιστάμενος ικανός και άξιος δέκτης της αληθογνωσίας εν Χριστώ» . Η μετατροπή του σταδίου του φωτισμού σε αυτό της θεώσεως, δεν λογίζεται κατά τα κριτήρια της εμβάθυνσης της φυσικής γνώσης, αλλά είναι η διάβαση από τα ρητά της Γραφής και των Πατέρων, στην υπεροχική αγνωσία που υπερβαίνει τη φυσική γνώση και νόηση.

Συγκεχυμένη γνώση περί των όντων μπορεί να έχει και ο εκτός χάριτος άνθρωπος.

Άλλωστε, κοσμική γνώση είχαν και έχουν οι αιρετικοί όλων των εποχών. Δεν είναι όμως γνώση με σωτηριολογικές διαστάσεις δυνάμενη να μεταμορφώσει. Η γνώση του Θεού είναι αποτέλεσμα και καρπός της θείας ελλάμψεως ως άρρητη ενέργεια της τρισηλίου θεότητος που λέγεται και είναι αόρατη όραση, άγνωστη γνώση και αμέθεκτη μετοχή, ώστε «να διαφανεί μέσα από τις εννοιολογικές αντιθέσεις η δυνατότητα εμπειρικής μέθεξης ολόκληρου του ανθρώπου (και όχι μόνο της σκέψης) στην εκφραζόμενη αλήθεια» .

Γι΄αυτό το λόγο το «νῆφε ἐν πᾶσι», ως νήψη, ως διαρκής εγρήγορση και αδιάλλειπτη προσευχή είναι απαραίτητη στάση ζωής δια το «μὴ εἰσέλθητε εἰς πειρασμόν». Έτσι κατανοούμε καλύτερα τον λόγο του Ευαγρίου του Ποντικού που σημειώνει χαρακτηριστικά, «εἰ θεολόγος εἶ, προσεύξῃ ἀληθῶς. Καὶ εἰ ἀληθῶς προσεύχῃ, θεολόγος εἶ». Χωρίς αδιάλλειπτη και θερμή προσευχή, δεν μπορεί ο άνθρωπος να ανέλθει στον σιωπηλό γνόφο του θαβωρίου όρους, ο οποίος ταυτόχρονα είναι σκοτεινός και υπέρφωτος, αφού η ίδια η προσευχή ταυτίζεται με την υψηλότερη και εγκυρότερη εκδοχή της θεολογίας. Γίνεται εμφανής η οργανική ενότητα που υπάρχει μεταξύ μυστηρίων, προσευχής και ασκήσεως.

Η διά της προσευχής όμως απελευθέρωση του ανθρώπου από την υλικότητα του κόσμου, διακρίνεται σαφώς από την «έκσταση», όπως αυτή νοηματοδοτείται και προσδιορίζεται από τα διάφορα ρεύματα των ανατολικών θρησκειών και μεθόδων.

Στην περίπτωση των φιλοσοφικών και υπόλοιπων θρησκευτικών αντιλήψεων περί εκστάσεως, έχουμε μια σχιζοφρενική «πνευματικότητα», η οποία κατανοεί τον άνθρωπο ως μια φυλακισμένη ψυχή μέσα σε ένα επικίνδυνο σάρκινο όστρακο, καταδικασμένο στη φθορά. Η λύτρωση της ψυχής από αυτό, επιτυγχάνεται μέσω μιας μυστικιστικής διαδικασίας, η οποία αποβλέπει στην έξοδό της από το σώμα και στην «ταύτισή της με μια συμπαντική πραγματικότητα […] στην αναζήτηση μιας προσωρινά χαμένης ταυτότητας».

Στην περίπτωση των φιλοσοφικών και υπόλοιπων θρησκευτικών αντιλήψεων περί εκστάσεως, έχουμε μια σχιζοφρενική «πνευματικότητα», η οποία κατανοεί τον άνθρωπο ως μια φυλακισμένη ψυχή μέσα σε ένα επικίνδυνο σάρκινο όστρακο, καταδικασμένο στη φθορά…

Όμως, η διάσπαση αυτή είναι χαρακτηριστικό γνώρισμα του πεπτωκότος ανθρώπου. Το κακό διαιρεί και φθείρει τα ενωμένα, ενώ το αγαθό ενοποιεί και συνέχει τα διηρημένα. Στην Ορθόδοξη παράδοση σε καμία περίπτωση δεν εννοείται κάτι τέτοιο, διότι προοπτική είναι το θαβώριο όρος της Θείας Μεταμορφώσεως, το όρος της θεοπτίας, στο οποίο καμιά αίσθηση και λειτουργία δεν αφανίζεται. Σύμφωνα με τη διήγηση του Ευαγγελίου κατά την ώρα της Μεταμόρφωσης του Χριστού, ακούστηκε η φωνή του Πατρός, ενώ επίσης εθεάθησαν «Μωσῆς καὶ ᾿Ηλίας μετ᾿ αὐτοῦ συλλαλοῦντες». Υπάρχει δηλαδή καί ακοή καί όραση. Όμως, εκτός από την αποκαλυπτική μεταμόρφωση του Χριστού, συνέβη και μεταμόρφωση, δηλαδή πνευματική αλλοίωση των αισθήσεων των μαθητών, καθώς διαφορετικά δεν θα ήταν δυνατόν να αντικρύσουν τη δόξα του Θεού. Στην πραγματικότητα, κατά την ώρα της θεοπτίας όλες οι αισθήσεις ενοποιούνται και ο άνθρωπος βλέπει το Θεό διά της θεώσεώς του. Αυτήν ακριβώς τη μεταμόρφωση ως «ἀλλοίωσιν τῆς δεξιᾶς τοῦ ῾Υψίστου» επιδιώκει ο ενσυνείδητος χριστιανός παρακαλώντας το Θεό «λάμψον καὶ ἡμῖν τοῖς ἁμαρτωλοῖς, τὸ φῶς σου τὸ ἀΐδιον», κατά την οποία καταξιώνεται στην ακρότατη βαθμίδα της θεογνωσίας και γνωρίζει όχι τον Θεόν ως προς το είναι, αλλά τα περί τον Θεόν. Γι΄ αυτό και κάθε γνήσια πνευματική εμπειρία μπορεί να θεωρηθεί ως μια επαλήθευση ή συνέχιση της μεταμόρφωσης στο Όρος Θαβώρ.

Η Αλήθεια είναι Φως, είναι «τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν».

Και αυτό το Φως δεν προσεγγίζεται μέσα σε πλαίσια στείρας συμβατικότητας. Προσεγγίζεται και μετέχεται μόνο δια του ιδίου του φωτός, σε μια προσπάθεια του ανθρώπου να ομοιάσει χαρισματικά προς αυτό, στην δυναμική πορεία του «καθ᾿ ὁμοίωσιν ». «Σημειωθήτω ἐφ’ ἡμᾶς τὸ φῶς τοῦ προσώπου σου, ἵνα ἐν αὐτῷ ὀψώμεθα φῶς τὸ ἀπρόσιτον». Δικαίως λοιπόν έχει γραφεί ότι ο ησυχασμός αποτελεί τέχνη και επιστήμη του φωτός. Αν ο άνθρωπος δεν βιώσει εμπειρικά την Αλήθεια δεν μπορεί να θεολογήσει με την υπαρξιακή έννοια του όρου, εφόσον ο θεόπτης θεολόγος είναι ο κατεξοχήν Αληθειο-λόγος.

Ο Τριαδικός Θεός στην Παλαιά Διαθήκη Εμφανίζεται ο Τριαδικός Θεός στην Παλαιά Διαθήκη; π. Ι. Ρωμανίδης

Πηγή: "Εμπειρική Δογματική τής Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας κατά τις προφορικές παραδόσεις τού π. Ι. Ρωμανίδη" Τόμος Β΄.  Τού σεβ. Μητρ. Ναυπάκτου και αγ. Βλασίου Ιεροθέου.

Η ορολογία των Πατέρων και των Οικουμενικών Συνόδων της Εκκλησίας για τον Τριαδικό Θεό αποδίδεται με τους όρους πρόσωπο, υπόσταση, φύση, ουσία, ενέργεια και τρόπος υπάρξεως.

Επειδή οι όροι αυτοί στην εποχή των Πατέρων χρησιμοποιούνταν πρωταρχικά από τους φιλοσοφούντες Χριστιανούς, για να κατανοήσουν λογικά τον Τριαδικό Θεό, γι' αυτό οι Πατέρες της Εκκλησίας ενέταξαν αυτούς τους όρους στην ορολογία τους, αφού προηγουμένως καθόρισαν Ορθοδόξως το νόημά τους, σύμφωνα με την εμπειρία τους. Έτσι, με πολύ επιτυχημένη προσπάθεια, το πρόσωπο ταυτίσθηκε με την υπόσταση, η φύση με την ουσία και η ενέργεια ορίσθηκε ως η δραστική και ουσιώδης κίνηση της φύσεως. Ακόμη, καθόρισαν ότι ο τρόπος υπάρξεως των Προσώπων είναι το αγέννητο του Πατρός, το γεννητό του Υιού και το εκπορευτό του Αγίου Πνεύματος.

Το σημαντικό είναι ότι πλέον οι όροι αυτοί δεν είναι φιλοσοφικοί, αλλά, δι' αυτών, διατυπώνεται η προσωπική εμπειρία του Τριαδικού Θεού, την οποία αποκτούν οι Άγιοι με την μέθεξη της ακτίστου ενεργείας του Τριαδικού Θεού. Οι όροι χρησιμοποιούνται για την διατύπωση του δόγματος του Τριαδικού Θεού, αλλά η γνώση του Θεού είναι εμπειρική, όπως θα δούμε στην συνέχεια.

 

Διατυπώνεται μία άποψη ότι η διδασκαλία περί της Αγίας Τριάδος είναι της Καινής Διαθήκης και όχι της Παλαιάς Διαθήκης, ότι στην Παλαιά Διαθήκη υπάρχει μονοθεΐα και, επομένως, η τριαδικότητα του Θεού αποκαλύφθηκε μόνον στην Καινή Διαθήκη.

«Επηρεασμένοι από τους δυτικούς θεολόγους, πολλοί Ορθόδoξοι δεν δέχονται ούτε να συζητήσουν για Άγια Τριάδα στην Παλαιά Διαθήκη, για δύο λόγους:

Ο ένας λόγος γιατί είναι επηρεασμένοι από τους ετεροδόξους, από τους δυτικούς ερμηνευτές και ο δεύτερος λόγος διότι είναι επηρεασμένοι παρά πολύ από τον νεοελληνισμό που εξύψωσε στα ύψη την αρχαία Ελληνική φιλοσοφία και προσπαθούν την γνήσια Χριστιανική διδασκαλία να την βγάλουν όχι μόνον από την Αγία Γραφή, αλλά και από τους αρχαίους Έλληνες φιλοσόφους.

Γι' αυτό δεν λένε τώρα, εδώ στην Ελλάδα, έχουμε συνδυασμό μεταξύ αρχαίας Ελλάδας και του Χριστιανισμού;».

Βέβαια, ο ενσαρκωθείς Χριστός μάς αποκάλυψε τον Πατέρα και μας ανήγγειλε την έλευση του Αγίου Πνεύματος, αλλά αφ’ ενός μεν ποτέ δεν ενεργεί το ένα Πρόσωπο ανεξάρτητα από τα άλλα Πρόσωπα, διότι κοινή είναι η άκτιστη ενέργεια του Τριαδικού Θεού, αφ’ ετέρου δε και η Παλαιά Διαθήκη, όταν εξετασθεί υπό το πρίσμα της Καινής Διαθήκης, είναι τριαδολογική.

«Όλο το σχήμα της αποκαλύψεως και στην Παλαιά Διαθήκη και στην Καινή Διαθήκη είναι καθαρά Τριαδολογία».

Για την τριαδικότητα του Θεού δεν ομιλεί μόνον η Καινή Διαθήκη, αλλά και η Παλαιά, με άλλη ορολογία.

Ο προφήτης Ησαΐας, οκτακόσια χρόνια προ Χριστού, είδε «τον Κύριον καθήμενον επί θρόνου υψηλού και επηρμένου» και ήταν «πλήρης ο οίκος της δόξης αυτού». Τα Σεραφείμ, όμως, που στέκονταν κυκλικώς πέριξ του θρόνου με τα έξι πτερά «εκέκραγεν έτερος προς τον έτερον και έλεγον άγιος, άγιος, άγιος Κύριος Σαβαώθ, πλήρης πάσα η γη της δόξης αυτού» (Ησαΐας στ', 1-3). Ο προφήτης είδε τον Κύριο της δόξης, αλλά οι άγγελοι έλεγαν τρεις φορές το «άγιος».

Εδώ υπάρχει εμφάνιση του Τριαδικού Θεού δια του Κυρίου της δόξης, του Γιαχβέ. Έτσι είναι: ο Θεός (Ελοχείμ), ο Κύριος της δόξης (Γιαχβέ) και το «Πνεύμα Κυρίου».

«Υπάρχουν στην Εβραϊκή παράδοση και στην πατερική παράδοση ορισμένες διακρίσεις. Είναι ο Θεός, ο Γιαχβέ, και το Πνεύμα του Θεού. Ο Θεός, ο Άγγελος και το Πνεύμα του Θεού. Ο Θεός, ο Κύριος της δόξης και το Πνεύμα του Θεού. Υπάρχει στην Παλαιά Διαθήκη ορολογία σαφής περί της Αγίας Τριάδος.

Υπάρχει, όμως, στην Καινή Διαθήκη μια διαφοροποίηση, που εκτός από την ορολογία της Παλαιάς Διαθήκης, προστίθενται και το Πατήρ και ο Υιός. Δηλαδή, η μόνη διαφορά στην ορολογία περί του Θεού είναι ότι στην Καινή Διαθήκη προστίθεται το Πατήρ και Υιός. Αυτή είναι η διαφορά μεταξύ Παλαιάς και Καινής Διαθήκης. Και γι' αυτό, εξ αιτίας της ενσαρκώσεως, αποκαλύπτεται ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης ως Πατήρ, και ο Άγγελος της Παλαιάς Διαθήκης ως Υιός στην Καινή Διαθήκη. Εκτός από αυτήν την διαφορά, δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ Παλαιάς και Καινής Διαθήκης στην ορολογία. Αυτή είναι η διαφορά».

Έτσι, στην Παλαιά Διαθήκη ο Τριαδικός Θεός λέγεται: Θεός, Γιαχβέ ή Μεγάλης Βουλής Άγγελος ή Κύριος της Δόξης, Πνεύμα Θεού. Στην Καινή Διαθήκη, παράλληλα με την παλαιοδιαθηκική ορολογία, χρησιμοποιείται και η ορολογία Πατήρ, Υιός ή Λόγος, και Άγιον Πνεύμα, λόγω της ενσαρκώσεως, αφού ο Χριστός έχει δύο φύσεις: ως άνθρωπος ήταν Υιός της Παρθένου, ως Θεός ήταν Υιός του Πατρός και, βεβαίως, η ενανθρώπηση έγινε δια Πνεύματος Αγίου.

Στην συνέχεια οι Πατέρες της Εκκλησίας, λόγω του ότι οι αιρετικοί χρησιμοποιούσαν φιλοσοφική ορολογία, ήτοι ουσία, ενέργεια, πρόσωπα, υποστάσεις, ομιλώντας για τον Τριαδικό Θεό, που είχε ίδια δόξα και ήταν διαφορετικά πρόσωπα, χρησιμοποίησαν και άλλη ορολογία, παράλληλα με την ορολογία της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης.

«Τώρα, υπάρχει και άλλη διάκριση, μεταξύ της ουσίας του Θεού και της ενεργείας του Θεού. Και μετά, υπάρχουν και οι υποστάσεις. Οπότε, έχουμε ουσία, υπόσταση και ενέργεια.

Τώρα, αυτές οι διακρίσεις που γίνονται από τους Πατέρες (και θέτω εδώ το ερώτημα το πιο σπουδαίο), είναι φιλοσοφικές διακρίσεις, προέρχονται από την φιλοσοφική σκέψη των Πατέρων; Είναι δηλαδή μεταφυσικές ή οντολογικές διακρίσεις, που γίνονται μεταξύ ουσίας και ενεργείας και των τριών υποστάσεων ή είναι από την εμπειρία της Θεώσεως; Το συμπέρασμα που έφθασα είναι ότι στην πατερική παράδοση η διάκριση ουσίας και ενεργείας δεν είναι φιλοσοφική αλλά εμπειρίας».

Πάντως, το Τριαδικό του Θεού ομολογείται στην Παλαιά Διαθήκη, στην Καινή Διαθήκη και στην διδασκαλία των Πατέρων. Πρόκειται για την ίδια αλήθεια, αλλά χρησιμοποιείται διαφορετική ορολογία. Η ίδια εμπειρία διατυπώνεται με διαφορετικά ονόματα.

Τρίφωτος Θεότης Το αντικείμενο της Ορθοδόξου θεολογίας είναι οι Ενέργειες του Θεού π. Ι. Ρωμανίδης

Πηγή: "Εμπειρική Δογματική τής Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας κατά τις προφορικές παραδόσεις τού π. Ι. Ρωμανίδη" Τόμος Β΄.  Τού σεβ. Μητρ. Ναυπάκτου και αγ. Βλασίου Ιεροθέου.

Οι Πατέρες από την πείρα τους γνωρίζουν ότι η ουσία και η ενέργεια δεν είναι ανεξάρτητες από τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος. Είδαμε προηγουμένως ότι οι θεόπτες βλέπουν τρία Φώτα, «τρίφωτον θεότητα», που το ένα είναι η πηγή των άλλων δύο, το δεύτερο προέρχεται από το πρώτο, αλλά έχει σάρκα, επειδή ενανθρώπησε, και το άλλο προέρχεται από το πρώτο, λέγεται «τρίτο» και δεν έχει ενσαρκωθεί. Έτσι, το πρώτο, δεύτερο, τρίτο λέγονται με αυτήν την σειρά, όχι για την ανωτερότητα και την αξία, αλλά για την αιτία, όπως θα δούμε πιο κάτω.

Πάντως, οι θεόπτες μετέχουν της ενεργείας-δόξης του Θεού, δεν μετέχουν της ουσίας του Θεού, που υπάρχει, αλλά γνωρίζουν ότι τόσο η δόξα-ενέργεια, όσο και η ουσία δεν είναι απρόσωπα. Αυτό το γνωρίζουν, γιατί ακούνε την φωνή του Θεού «Εγώ ειμί ο Ων» (Έξοδος γ, 14) και αισθάνονται την αγάπη Του.

Έτσι, καταλαβαίνουν ότι τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος έχουν την ίδια ενέργεια και την ίδια ουσία. Τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος έχουν μεταξύ τους ένωση και κοινωνία κατ’ ουσίαν. Στο Δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδος ενώθηκαν η θεία με την ανθρώπινη φύση καθ’ υπόσταση, ενώ εμείς κοινωνούμε της ακτίστου ενεργείας του Τριαδικού Θεού, δηλαδή ενωνόμαστε με τον Θεό κατ’ ενέργειαν.

«Δεν υπάρχει ουσία χωρίς υπόσταση. Επομένως, στον Θεό υπάρχει κοινωνία ουσίας, αλλ' όχι κοινωνία υποστάσεων. Δηλαδή, οι υποστάσεις είναι ακοινώνητες. Υπάρχει κοινωνία ουσίας, οπότε ο Πατήρ κοινωνεί την ουσία στον Λόγο και το Άγιον Πνεύμα, δίδει ύπαρξη στον Υιό και το Άγιον Πνεύμα».

Έτσι, το αντικείμενο της Ορθοδόξου θεολογίας δεν είναι η ουσία του Θεού, αλλά οι ενέργειες του Θεού. Οι άνθρωποι μετέχουν πολυτρόπως και ποικιλοτρόπως της ενεργείας του Θεού. Αυτό σημαίνει ότι η Εκκλησία αποβλέπει στην θέωση του ανθρώπου, στο να φθάσει ο άνθρωπος στην μέθεξη της ακτίστου δόξης του Θεού.

«Από την Ορθόδοξη θεολογία ξέρουμε ότι την ουσία του Θεού δεν την γνωρίζουμε και ότι τις υποστάσεις του Θεού δεν μπορούμε να τις γνωρίσουμε. Το μόνο πράγμα το οποίο μπορούμε να γνωρίσουμε περί Θεού είναι ολίγα τινά περί των ενεργειών του Θεού.

Αλλά αυτά τα γνωρίζουμε μόνον αφού περάσουμε από το στάδιο της καθάρσεως και φθάσουμε στο στάδιο του φωτισμού, οπότε, στο στάδιο του φωτισμού, υπάρχει το χάρισμα της διακρίσεως των πνευμάτων, που σημαίνει διάκριση των ενεργειών. Τότε κανείς μανθάνει, από διάκριση και εμπειρία, υπό καθοδήγηση Πνευματικού Πατρός, να διακρίνει μεταξύ ακτίστων ενεργειών του Θεού και των κτιστών, κυρίως, των ενεργειών του διαβόλου. 

Όταν φθάνει σε αυτό το σημείο και γνωρίζει να διακρίνει μεταξύ αυτών των δύο, αυτό είναι η θεολογία. Το αντικείμενο της θεολογίας δεν μπορεί να είναι η ουσία του Θεού, δεν μπορεί να είναι οι υποστάσεις του Θεού, αλλά το αντικείμενο της θεολογίας είναι οι ενέργειες του Θεού. Και, εφ' όσον οι ενέργειες του Θεού γίνονται γνωστές μόνον όταν διακρίνονται από τον φωτισμένο νου, η όλη υπόθεση είναι να μάθουμε πότε ενεργεί ο Θεός μέσα μας και πότε ενεργεί ο διάβολος. Αυτή είναι η θεολογία. Δεν υπάρχει άλλη θεολογία».

Επί πλέον, οι Πατέρες γνωρίζουν εκ πείρας ότι η ενέργεια του Θεού είναι σε όλη την κτίση, και εξαρτάται από τον άνθρωπο πώς θα αντιδράσει σε αυτήν. Αυτό συνδέεται με την ελευθερία του ανθρώπου.

«Είναι πανταχού παρούσα και διαβρώνει το σύμπαν, δηλαδή παντού είναι αυτή η ενέργεια του Θεού. Είναι στον κάθε άνθρωπο, υπάρχει το βασικό μυστήριο της παρουσίας του Θεού, που ο Θεός αμερίστως μερίζεται εν μεριστοίς. Οπότε, όλος ο Θεός είναι παρών στον κάθε άνθρωπο, αλλά ο κάθε άνθρωπος μέσα του έχει μία σπίθα από άκτιστη Χάρη Θεού, αυτό που λέμε στην νεωτέρα θεωρία προκαταρκτική Χάρη. Αυτό το έχουν όλοι οι άνθρωποι, όχι μόνον οι Ορθόδοξοι, όλοι οι άνθρωποι έχουν αυτό.

Μετά, αυτή η ενέργεια του Θεού επηρεάζει κατευθείαν τον κάθε άνθρωπο. Δηλαδή, ο Θεός ο ίδιος επηρεάζει κάθε άνθρωπο στον κόσμο, δηλαδή, με αυτήν την χάρη και ενεργεί. Άλλοι άνθρωποι αντιδρούν θετικά, άλλοι αντιδρούν λιγότερο θετικά, άλλοι πεπωρωμένοι δεν αντιδρούν καθόλου, δηλαδή, αλλά οι πεπωρωμένοι δεν είναι μόνον μεταξύ των μη Ορθοδόξων, υπάρχουν και Ορθόδοξοι πεπωρωμένοι, δηλαδή. Ο μη Ορθόδοξος έχει αυτήν την ενέργεια, ο Ορθόδοξος και αυτός έχει αυτήν την ενέργεια. Τι είναι η διαφορά μεταξύ, τότε, των Ορθοδόξων και των άλλων, αφού έχουν την ίδια Χάρη μέσα τους, την ίδια Βασιλεία του Θεού; Τι είναι η διαφορά;

Εκτός από το ότι είναι προκαταρκτική αυτή η Χάρη, στην Ορθόδοξη παράδοση, στην Αποστολικής εποχή, έχουμε ανθρώπους που έχουν πνευματική εμπειρία, οι οποίοι σε αυτήν την Χάρη που είναι μέσα τους, αντέδρασαν κατά τέτοιο τρόπο που η σπίθα αυτή έγινε φλόγα. Γι' αυτό ο Χριστός στους Αποστόλους, σε ορισμένο σημείο, τους λέει "υμείς εστέ το φως του κόσμου" (Ματθαίος ε΄, 14)».

Ενώ όλα αυτά τα γνωρίζουν οι θεόπτες της Εκκλησίας από την πείρα τους, αντίθετα ο Ιερός Αυγουστίνος, ο οποίος επηρέασε την δυτική θεολογία, διεκήρυττε ότι θα γνωρίσει και την ουσία του Θεού με την λογική, τον στοχασμό, όπως το συναντάμε και στην αρχαία Ελληνική φιλοσοφία.

«Ο Αυγουστίνος πίστευε ότι μπορεί να συλλάβει όχι μόνο την ενέργεια του Θεού, αλλά και την ουσία του Θεού. Το λέει καθαρά στο δεύτερο βιβλίο του: "δεν θα διστάσουμε να ερευνήσουμε την ουσία του Θεού είτε εκ των έργων του Θεού είτε εκ των μαθημάτων", εννοεί την φιλοσοφία.

Το μεγαλύτερο λάθος των αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων είναι ότι μείωσαν την παρατήρηση και αύξησαν υπέρ το δέον την σημασία της σκέψεως. Νόμιζαν, δηλαδή, οι αρχαίοι Έλληνες ότι με την σκέψη μπορούν να καταλάβουν την αλήθεια και όχι με τις αισθήσεις, γιατί καταλάβαιναν ότι σε μερικές περιπτώσεις οι αισθήσεις είναι απατηλές. Και φαίνεται, δηλαδή, ότι κάτι είναι, ως φαίνεται, στην πραγματικότητα, δεν είναι έτσι, όπως νομίζουν ότι είναι».

Γενικά, μέσα από την θεοπτική εμπειρία οι Άγιοι δογμάτισαν για την θεολογία του Τριαδικού Θεού.

«Έτσι, ξεκάθαρα, αναπτύχθηκαν τα αξιώματα ότι στην Αγία Τριάδα έχουμε δυο πράγματα συγκεκριμένα: πρώτον εκείνο που είναι κοινό και στα Τρία Πρόσωπα και δεύτερον εκείνο που είναι ατομικό και ανήκει μόνο σε ένα Πρόσωπο. Η ουσία ή η φύση και η φυσική της θέληση, δύναμη και ενέργεια ανήκουν από κοινού στις τρεις Υποστάσεις φύσει και με απόλυτη ισότητα και κυριότητα, ενώ τα υποστατικά ιδιώματα ή προσόντα ή χαρακτηριστικά ανήκουν το καθένα από αυτά μόνο σε μια "υπόσταση" και είναι για πάντα και καθ’ ολοκληρίαν ακοινώνητα».

Υπάρχει ταυτότητα ουσίας και ενεργειών μεταξύ των Προσώπων της Αγίας Τριάδος. Αυτό σημαίνει ότι κοινή είναι η ενέργεια του Τριαδικού Θεού, και αυτό είναι θέμα αποκαλύψεως του Θεού στον άνθρωπο.

«Η πιο ουσιαστική προϋπόθεση ήταν η απόλυτη ταυτότητα της ενέργειας και της θέλησης στον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, που σημαίνει μια απόλυτη ταυτότητα της ουσίας. Η μία ενέργεια και θέληση της Αγίας Τριάδας είναι καθαρά αποκαλύψεις της μίας άκτιστης ουσίας και φύσης».

H Μεταμορφώση του Χριστού και η φανέρωση του Τριαδικού Θεού

Όπως την στιγμή της Βαπτίσεως του Χριστού υπάρχει εμφάνιση και αποκάλυψη της Αγίας Τριάδος, έτσι και την στιγμή της Μεταμορφώσεώς Του πάνω στο Θαβώρ αποκαλύπτεται ο Τριαδικός Θεός. Το Δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδος, που ενηνθρώπησε, έλαμψε ενώπιον των Μαθητών και φανέρωσε την δόξα της θεότητός Του. Ο Πατήρ επιβεβαίωσε ότι αυτός είναι ο Υιός Του ο αγαπητός, και το Άγιον Πνεύμα ήταν η νεφέλη φωτεινή που επισκίασε τους Μαθητάς.

Ο Τριαδικός Θεός είναι φώς, αφού το φως είναι η λάμψη της θεότητος, η όραση της Χάριτος του Τριαδικού Θεού. Στα τροπάρια της Εκκλησίας ψάλλεται: «φώς ο Πατήρ, φως ο Λόγος, φως και το Άγιον Πνεύμα». Το πρόσωπο του Χριστού έλαμψε ως ο ήλιος, η φωνή του Πατρός ήταν πολύ δυνατή θεωρία φωτός, γι’ αυτό, όπως λέγει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, τότε ακριβώς δεν μπόρεσαν να αντέξουν οι Μαθητές και έπεσαν στην γή, και η νεφέλη, που ήταν η παρουσία του Αγίου Πνεύματος, ήταν φωτεινή. Όλα εκφράζουν την δόξα της θεότητος.

Στον μεγαλύτερο βαθμό θεοπτίας ακούστηκε η φωνή του Πατρός: «ούτός εστιν ο Υιός μου ο αγαπητός, εν ω ευδόκησα» (Ματθ. ιζ’, 5). Όταν αναλύσαμε την Βάπτιση του Χριστού, είδαμε εκεί τί σημαίνει αυτή η επιβεβαίωση του Πατρός. Εδώ πρέπει να παραθέσουμε την άποψη του αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου ότι ο Πατήρ δείχνει την μεγάλη Του αγάπη προς τον κατά φύσιν Υιό Του, τον μονογενή. Η αγάπη του Πατρός είναι τριπλή, πρώτον, επειδή είναι Υιός και κάθε πατέρας αγαπά το παιδί του, δεύτερον, γιατί είναι αγαπητός και τρίτον, γιατί ευδόκησε σε αυτόν.

Η φωνή του Πατρός δείχνει ακόμη και ότι στο όρος Θαβώρ υπάρχει και όραση και ακοή. Στην πραγματικότητα, όπως λέγει ο άγιος Συμεών ο νέος Θεολόγος, κατά την θεωρία του Θεού και την αποκάλυψή Του, όλες οι αισθήσεις του ανθρώπου γίνονται μία αίσθηση, ενοποιούνται. Γι’ αυτό και η όραση είναι ακοή, και η ακοή είναι όραση, και η όραση και ακοή είναι γεύση και αίσθηση κλπ. Την ώρα της θεοπτίας ο άνθρωπος δεν είναι διεσπασμένος, αφού η διάσπαση είναι χαρακτηριστικό γνώρισμα του πεπτωκότος ανθρώπου. Όμως, όταν ο άνθρωπος φθάση στην θεωρία του Θεού, βλέπει τον Θεό δια της θεώσεώς του.

Κατά τον άγιο Νικόδημο τον αγιορείτη συνήθως η όραση είναι αξιοπιστοτέρα της ακοής. Πρώτα ακούει κανείς κάτι και στην συνέχεια προχωρεί και στην όρασή του. Εδώ, όμως, συνέβη το αντίθετο. Οι Μαθητές είδαν την δόξα του Θεού και στην συνέχεια ακολούθησε και η επιβεβαίωση δια της ακοής.

Εξηγώντας ο άγιος Νικόδημος αυτό το γεγονός, λέγει ότι εδώ φαίνεται η διαφορά μεταξύ της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης. Συνήθως στην Παλαιά Διαθήκη περισσότερο ενεργούσαν τα ενεργούμενα δια της ακοής, αφού οι Προφήτες φανέρωναν τα μέλλοντα δια της προρρήσεως και των προφητειών. Και συνήθως πρώτα άκουγαν για τον Θεό και στην συνέχεια έβλεπαν, όπως άλλωστε ομολογεί ο δίκαιος Ιώβ: «Ακοήν μεν ωτός ήκουόν σου το πρότερον, νυνί δε ο οφθαλμός μου εώρακέ Σε» (Ιώβ, μβ’, 5). Στην Καινή Διαθήκη, όμως, γίνεται το αντίθετο. Συνήθως προηγείται η όραση και ακολουθεί η ακοή. Και αυτό είναι φυσικό, γιατί στην Παλαιά Διαθήκη κηρυττόταν η έλευση του Μεσσίου, όταν όμως ήλθε ο σαρκωθείς Υιός του Θεού, τότε προηγείται η όραση, αφού τον έβλεπαν και ακολουθούσε η επιβεβαίωση.

Η τριαδική ενότητα και η ενότητα των πιστών κατά το Μ. ΑθανάσιοΔΗΜΗΤΡΙΟΥ Ι. ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ Καθηγητού Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ.

Η τριαδική ενότητα και η ενότητα των πιστών κατά το Μ. Αθανάσιο

ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ Ι. ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ Καθηγητού Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ.

Το πρότυπο για την πραγμάτωση της εκκλησιολογικής ενότητας των πιστών αποτελεί η ενότητα του Τριαδικού Θεού. Οι θεολογικές προϋποθέσεις για την αναφορά των πιστών στην τριαδική ενότητα βρίσκονται στην ίδρυση και σύσταση της Εκκλησίας, ως σώματος Χριστού, στο οποίο αρμόζονται οι πιστοί ως οργανικά μέλη του. Έτσι η ενότητα της Εκκλησίας δεν αποτελεί μια αυτονομημένη και αφηρημένη δογματική αλήθεια, ανεξάρτητη από τη ζωή της, αλλά εκφράζει την αυτοσυνειδησία και την εμπειρία της. Το σώμα της Εκκλησίας γίνεται ο χαρισματικός χώρος, όπου συγκροτείται, βιώνεται και φανερώνεται η ενότητα των πιστών ως εικόνα της τριαδικής ενότητας. Η ενότητα αυτή αποτελεί καρπό μεθέξεως των πιστών στη χάρη του Τριαδικού Θεού και συνιστά έκφραση του ήθους της ενιαίας καθολικής Εκκλησίας, ως αδιάσπαστης ενότητας και ιδεώδους κοινωνίας προσώπων.

 Στα πλαίσια του άρθρου αυτού γίνεται προσπάθεια για παρουσίαση της σχέσεως ανάμεσα στην τριαδική ενότητα και την ενότητα των πιστών, όπως αυτή βιώνεται μέσα στην εκκλησία και εκφράζεται από το Μ. Αθανάσιο.

       Ο Θεός κατά την πίστη της Εκκλησίας, την οποία πιστά εκφράζει ο Μ. Αθανάσιος, αποτελεί μονάδα τριαδική και αδιαίρετη. Με τη χαρακτηριστική του διατύπωση, «ένα δια της Τριάδος ομολογούμεν είναι τον Θεόν»(1), υπογραμμίζει την αδιάσπαστη ενότητα που χαρακτηρίζει τον αδιαίρετο Τριαδικό Θεό. Η ενότητα αυτή δεν περιορίζεται βέβαια στην ουσία του Τριαδικού Θεού, αλλά περιλαμβάνει και την ενέργειά του. Και η ενέργεια του Τριαδικού Θεού, είναι μία, όπως μία είναι και η ουσία του(2). Χάρη στην αδιαίρετη αυτή ενότητα ουσίας και ενέργειας η αναφορά των πιστών σε ένα από τα θεία πρόσωπα όχι μόνο δεν αποκλείει την αναφορά τους και στα άλλα δύο, αλλά και την προϋποθέτει, πράγμα που δίνει στην αναφορά αυτή «τριαδική» διάσταση. Παράλληλα η μετοχή των πιστών σε ένα από τα θεία πρόσωπα δίνει τη βεβαιότητα για παρουσία και παραμονή μέσα τους του όλου Τριαδικού Θεού(3). Η μετοχή βέβαια του Τριαδικού Θεού δε νοείται ποτέ ως μετοχή της ουσίας του, αλλά ως μετοχή της ενέργειας ή της χάρης του. Η χάρη αυτή, που ως προσφορά του ενός Τριαδικού Θεού είναι μία, παρέχεται τριαδικά: «παρά του Πατρός δι' Υιού εν Πνεύματι αγίω»(4).

Την πραγματικότητα της αδιάσπαστης ενότητας των θείων προσώπων εκφράζει ο Μ. Αθανάσιος πολύ χαρακτηριστικά με το παράδειγμα ή την εικόνα της πηγής, του ποταμού και του νερού. Το νερό στην εικόνα αυτή προϋποθέτει τον ποταμό, μέσα στον οποίο και κινείται, αλλά και ο ποταμός με τη σειρά του προϋποθέτει την πηγή του. Έτσι ούτε η λήψη του νερού μπορεί να νοηθεί χωρίς τον ποταμό, μέσω του οποίου προσφέρεται, ούτε το νερό καθαυτό μπορεί να νοηθεί χωρίς την πηγή προελεύσεώς του. Στη συγκεκριμένη αυτή εικόνα ο Πατέρας είναι η πηγή, η αιτία υπάρξεως του ποταμού. Ο ποταμός εικονίζει τον Υιό, ενώ το Άγιο Πνεύμα είναι το ίδιο το νερό που πηγάζει από την πηγή και κινείται στον ποταμό. Όταν λοιπόν οι πιστοί «ποτίζονται» το Άγιο Πνεύμα, πίνουν το Χριστό. Επειδή όμως ο Χριστός είναι ο Υιός του Θεού, με τη λήψη του Αγίου Πνεύματος αποκτούν οι πιστοί την υιοθεσία και γίνονται παιδιά του Θεού Πατέρα εν Χριστώ(5).

Η ενότητα των θείων προσώπων αποτελεί το πρότυπο ζωής των πιστών. Αυτό έχει ως συνέπεια να βρίσκουμε κάποιες ομοιότητες ανάμεσα στη θεία ζωή καθεαυτήν και τη ζωή της Εκκλησίας(6). Έτσι η ενότητα του Τριαδικού Θεού εκφράζεται -με όλη φυσικά την ανάλογη σχετικότητα- και στη ζωή των πιστών. Οι πιστοί ως κατοικητήριο των θείων προσώπων καλούνται να ζουν κατά το πρότυπο της τριαδικής ενότητας και να εκφράζουν με τον τρόπο αυτό την κοινωνία και μετοχή τους στη ζωή του Τριαδικού Θεού. Άλλωστε η πραγμάτωση της ενότητας των πιστών κατά το πρότυπο της ενότητας των θείων προσώπων αποτελεί και τη μαρτυρία τους στον κόσμο(7). Βέβαια εδώ πρέπει να διευκρινιστεί η διαφορά ανάμεσα στην ενότητα των θείων και την ενότητα των ανθρώπινων προσώπων. Έτσι στην περίπτωση των ανθρώπων η ενότητα της φύσεώς τους όχι μόνο δεν αποκλείει την τοπική και τροπική τους διάσταση, αλλά και την προϋποθέτει, ενώ αντίθετα η ενότητα και ταυτότητα της θείας φύσεως σημαίνει και αδιάσπαστη ενότητα των θείων προσώπων(8). Αυτό σημαίνει ότι η ενότητα πρέπει να κατανοείται πάντοτε ανάλογα με τη φύση των προσώπων, στα οποία αναφέρεται. Τα κατηγορήματα που αναφέρονται στο Θεό και πιο συγκεκριμένα στις ενδοτριαδικές σχέσεις δεν πρέπει να ταυτίζονται με αντίστοιχα κατηγορήματα, που χρησιμοποιούνται για να εκφράσουν τις ανθρώπινες και διανθρώπινες σχέσεις9. Οι πιστοί και όταν γίνονται μέτοχοι της ζωής του Τριαδικού Θεού δεν παύουν να βρίσκονται στα πλαίσια της κτιστής φύσεώς τους. Αυτό σημαίνει ότι η οντολογική διαφορά ανάμεσα στον άνθρωπο και το Θεό παραμένει τόση, όση αναλογεί ανάμεσα στο κτιστό και το άκτιστο.

Αγιότητα και Διαφωτισμός Του Αθανασίου Ι. Καλαμάτα

ΠΗΓΗ: http://www.istoselides.gr/news/article.php?sid=2446

Θεωρούμε απαραίτητη μια διαφορετική αξιολόγηση των ιδεών του Νεοελληνικού Διαφωτισμού μακριά από ιδεολογικούς εγκλωβισμούς, όπως μέχρι σήμερα μας έχει συνηθίσει μια πλευρά της ιστοριογραφίας, η οποία μολονότι προσέφερε τα μέγιστα στην ερευνητική θεώρησή του, δεν κατάφερε να αποτιμήσει ορθά την άλλη όψη του.

Ουδεμία αμφισβήτηση επιδέχεται το γεγονός, ότι ο ρόλος της Εκκλησίας υπήρξε πάντα μαρτυρία και μαρτύριο. Εξ’ ού και η τιμή στους αγίους, τιμή που συνιστά το ορθόδοξο ήθος της. Αξίζει εδώ, να υπενθυμίσουμε την άποψη του π. Δ. Στανιλοάε, ότι η αγιότητα είναι «η ελευθερία από την αμφιβολία που περιορίζει τον άνθρωπο στον εαυτό του και ο άγιος είναι η επανόρθωση του παραμορφωμένου, από το ζωώδες, ανθρώπινου είναι, η ανθρώπινη φύση στην τελειότητά της εν Χριστώ» [1].

Η Εκκλησία στη μακρά διάρκεια της ιστορίας της, στηριγμένη στην εμπειρία των αγίων, διέσωσε την πνευματική υπόσταση και την ιστορική μαρτυρία της, χωρίς να υποτάσσεται σε καμιά θρησκευτικότητα. Γι’ αυτό στάθηκε ασυμβίβαστη, όχι μόνο σε κάθε μορφή θρησκευτικότητας, αλλά και στην εκκοσμίκευση. Αυτή η ασυμβατότητα, την έκαμε πολλές φορές να κρατά μια κριτική στάση απέναντι στα κυρίαρχα ιδεολογικά ρεύματα, τα οποία πάντοτε προσπαθούσαν να μεταβάλλουν την ασκητική σοφία της, σ’ ένα ουδετεροποιημένο αντικείμενο και να την περιορίσουν μόνο στην περιοχή της γνώσεως. Φέρνουμε ως παράδειγμα την ησυχαστική παράδοση του 14ου αιώνα και την αναγέννηση αυτής με την κολλυβαδική του 18ου αιώνα.

Και στις δύο περιπτώσεις, είναι σαφές ότι συγκρούσθηκαν δύο σαφώς αντιτιθέμενοι κόσμοι, η υπερβατική Ανατολή με την ενδοκοσμική Δύση, με αποτέλεσμα χάρη στην πρώτη να διαφυλαχθούν απαραχάρακτες οι οντολογικές προϋποθέσεις, που πάντοτε καθιστούσαν την Εκκλησία αληθινή κιβωτό σωτηρίας. Αυτό το χαρακτηριστικό την  έκαμε να θέσει στο περιθώριο κάθε εξωτερικό σχήμα και η ίδια με βάση την ευχαριστιακή της ζωή, σε καιρούς ιδιαίτερα χαλεπούς, όπως λόγου χάριν κατά την περίοδο της Τουρκοκρατίας να είναι «καινός τρόπος», πραγματώνοντας έτσι τη σωτηρία των υπόδουλων Ελλήνων από λογής – λογής παραχαράξεις της πίστης. Τούτο επαληθεύεται από το ότι πολλοί λόγιοι διδάσκαλοι του Γένους, κληρικοί οι περισσότεροι, προσπάθησαν να αναχαιτίσουν το ρεύμα κάθε αιρετικής απόκλισης και αλλαξοπιστίας ευρύτερων λαϊκών στρωμάτων με ειδικές συγγραφές, που σκοπό είχαν να καταδείξουν τη διατήρηση της ελληνορθόδοξης παράδοσης.

Όσο όμως και αν φαίνεται παράδοξο, κατά την αυτή περίοδο της Τουρκοκρατίας η Εκκλησία μολονότι με σφοδρότητα αντιπαρατέθηκε σε ιδεολογικά σχήματα, εν τούτοις δεν είναι λίγες οι φορές που  υποτάχθηκε σ’ αυτά. Εκκοσμικεύτηκε. Προσέλαβε κοσμικό ήθος, με αποτέλεσμα να αλλοτριωθεί, χάνοντας την πνευματική της ικμάδα και δύναμη. Δεν ήταν λίγα τα ιδεολογικά σχήματα που υποκατέστησαν το οντολογικό κέντρο της χριστιανικής ζωής με την παραφθαρμένη εκδοχή που ήθελε την πίστη να κατακτάται δια της γνώσεως. Έτσι, αν και εξωτερικά διατηρήθηκε το μόρφωμα της Εκκλησίας, ουκ ολίγες φορές κινδύνεψε και έχασε την πνευματικότητά της. Στην προκείμενη περίπτωση η αλλοτρίωση αυτή έγινε αρχικά μέσω της Θεολογίας.

Κολλυβαδικό κίνημα – Κολλυβάδες Όσιοι Πατέρες (Δρ Χαραλάμπης Μ. Μπούσιας, Μέγας Υμνογράφος της των Αλεξανδρέων Εκκλησίας)

Το κίνημα των Κολλυβάδων υπήρξε ένα ανακαινιστικό κίνημα στους κόλπους της Εκκλησίας, που σαν Αερμώνια αύρα έπνευσε, για να την ξυπνήσει από τον πνευματικό λήθαργο στον οποίο αυτή είχε περιέλθει αφ’ ενός μεν από χαλάρωση της προσηλώσεώς της στην Ορθόδοξη παράδοση αφ’ ετέρου δε από τις δυνάμεις του σκότους, οι οποίες με το δήθεν διαφωτισμό και την προοδευτικότητα που απαγγέλονταν ισοπέδωναν, όσα δεν μπόρεσαν να ισοπεδώσουν οι βάρβαροι κατακτητές στα τετρακόσια χρόνια της δουλείας. Το κίνημα αυτό στόχευε στην επαναφορά στο προσκήνιο της γνήσιας Ορθόδοξης πνευματικής ζωής και οδήγησε στη φιλοκαλική αναγέννηση μέσα από διαμόρφωση γνήσιων ρευμάτων Ορθοδόξων ιδεών, αυτών που πρόβαλλαν την ιδιαιτερότητα του πατρώου δόγματος της «καθ’ ημάς Ανατολής» και μάλιστα σε μια παγκόσμια αγέλη προβολής ατόμων και όχι προσώπων. Ξέσπασε το δεύτερο μισό του δεκάτου ογδόου αιώνος στον Άθωνα και αιτία είχε τη διαμάχη για την τέλεση των μνημοσύνων τα Σάββατα ή τις Κυριακές.

Οι πρωτεργάτες του πίστευαν ότι η αναγέννηση της Εκκλησίας και του έθνους θα μπορούσε να γίνει μόνο μέσα από την αναβίωση της μυστικής και νηπτικής θεολογίας των πατέρων. Να θυμηθούμε ότι νήψη είναι η κατάσταση εκείνη της πνευματικής νηφαλιότητος, δηλαδή της ενάργειας και της εγρηγόρσεως, κατά την οποία ο άνθρωπος έχει συνείδηση όχι μόνο του ορατού κόσμου, αλλά ιδιαίτερα του αόρατου, του βαθύτερου εσωτερικού του κόσμου. Η ονομασία «Κολλυβάδες» είναι σκωπτική και δόθηκε από τους αντιφρονούντες, αυτούς που έδειχναν ζήλο ανεπίγνωστο, αυτούς που ήθελαν να αποκόψουν τους Ορθοδόξους της εποχής τους από την ιερή ασκητική παράδοση της Εκκλησίας μας. Η λόγια τάξη των μοναχών, αυτών που έδειχναν ζήλο με επίγνωση, αφού στη φιλοσοφική τους παλέττα έβαζαν τα χρώματα του περιορισμού των αναγκών του ανθρώπου και της αναζητήσεως μιας βαθύτερης εσωτερικής ησυχίας, υποστήριζε την τέλεση των μνημοσύνων τα Σάββατα, ημέρα ειδικά αφιερωμένη από την Εκκλησία μας για τους κεκοιμημένους. Η θεόκινητη αυτή χορεία υποστήριζε επίσης τη συχνή θεία Κοινωνία και την επαναφορά της Εκκλησίας μας στην ησυχαστική ζωή.Έτσι οι Κολλυβάδες Πατέρες έδιναν έμφαση στη διδασκαλία του ησυχασμού και πρότειναν θέσεις του Αγίου Συμεών, του Νέου Θεολόγου, του 11ου αιώνος και του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, του Μεγάλου αυτού Πατρός και διδασκάλου του 14ου αιώνος, που παρεξηγήθηκε, πολεμήθηκε και διώχθηκε για χάρη της αληθείας.

Η φιλοκαλική αναγέννηση της Λατρείας Μητροπολίτης Μαυροβουνίου και Παραθαλασσίας Αμφιλόχιος Ράντοβιτς

[Προηγούμενη Δημοσίευση:http://bitly.com/1feH9h2]

Ορόσημο για τη Φιλοκαλική αναγέννησι είναι επίσης και η έκδοσι του Πηδαλίου. Σ’ αυτό ο όσιος Νικόδημος συγκέντρωσε τους κανόνες των Αποστόλων, των οικουμενικών και τοπικών συνόδων και των αγίων Πατέρων, καθώς επίσης και τις εγκεκριμένες από την Εκκλησία ερμηνείες τους, στις οποίες πρόσθεσε και τις δικές του ερμηνείες. Το Πηδάλιον είναι πολύτιμος οδηγός όλων των ορθοδόξων Εκκλησιών μέχρι σήμερα.

Εκτός από τα πολλά άλλα πνευματικά και ερμηνευτικα έργα του αγίου Νικοδήμου εξαιρετικής σημασίας είναι και το Νέον Μαρτυρολόγιον και ο Συναξαριστής, που περιέχει τους βίους των αγίων του όλου ενιαυτού.

Επίσης και ο Αθανάσιος ο Πάριος έγραψε βίους αγίων και νεομαρτύρων και μετάφρασε στην απλή γλώσσα Συναξάρια όλων των Κυριακών και των μεγάλων εορτών «αξιώσει και προτροπή» του Μακαρίου Νοταρά.

Η στροφή στους αγίους και μάρτυρας ως μοναδικούς παιδαγωγούς και φωτιστές είναι ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά της Φιλοκαλικής αναγεννήσεως. Αλλά η ενασχόλησι με τους βίους τους και οι εκδόσεις τους δεν είναι κάτι το τυχαίο. Στους διαφωτιστές της Ευρώπης οι φιλοκαλικοί Πατέρες αντιπαράθεσαν τους αγίους και στην κατά κόσμον σοφία την ένθεη γνώσι και εμπειρία τους.

Προβάλλοντας τους αγίους ως μοναδικά πρότυπα για την αληθινή αναγέννησι του ανθρώπου, οι φωτισμένοι αυτοί άνδρες ανανέωσαν στη συνείδησι του λαού και των μοναχών το θεσμό της πνευματικής πατρότητας ως ευαγγελικό μέσο αγωγής και πνευματικής προόδου μέσα στην Εκκλησία. Μόνο οι άγιοι «αναλαβόντες την Χριστοήθειαν» μπορούν να είναι πραγματικοί πατέρες και διδάσκαλοι και οδηγοί προς την αλήθεια και την αιώνια ζωή.

Κατά Γιανναρά ΣΤΑΥΡΟΣ ΝΙΚΟΛΑΪΔΗΣ (από το βιβλίο ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΕΚΚΛΗΣΙΑΖΕΤΑΙ,

Εκδ. αμέθυστος, σελ. 70-78)

Θα προσπαθήσουμε να θίξουμε, να ρίξουμε μια σύντομη ματιά, στο γιγαντιαίο φαινόμενο “Γιανναράς”, στον πολύ γνωστό μας συγγραφέα – προφήτη, καθώς με το τελευταίο του βιβλίο, “Ενάντια στη θρησκεία”, αισθάνεται πια σαν τον Μωϋσή, ο οποίος με τον γραπτό νόμο στην αγκαλιά, βγαί­νοντας από τον Γνόφο Αγνωσίας, αντίκρισε τον Χρυσό Μό­σχο των συμπατριωτών του, και τάσπασε όλα θυμωμένος, σαν τους Νεοέλληνες που τα σπάνε στα μπουζούκια! Το φαινόμενο “Γιανναράς” λοιπόν, ολοκληρώνεται σιγά – σιγά. Με τη “Στροφή” που ανακοινώνει το τελευταίο αυτό βιβλίο, εγγράφεται στη χορεία των δασκάλων του, Χάιντεγκερ και Βιτγκενστάιν.

Δεν πρέπει να μας εκπλήσσει το γεγονός πως αυτοπροσδι­ορίζεται σαν Ορθόδοξος θεολόγος. Μετά τη φυλάκιση της Εκκλησίας πίσω από τα ράσα του κληρικαλισμού, τον ρόλο των προφητών ανέλαβαν αυτοί οι παλιοί διαφωτιστές, που εκθρόνισαν ακριβώς τον κλήρο από τον φανταστικό του θρόνο και ξαναφυλάκισαν την Εκκλησία πίσω από τη φαν­τασμαγορία των λέξεων, προσπαθώντας να επινοήσουν έναν καινούργιο Λόγο, ο οποίος θα βρίσκεται πλέον κάτω από την εξουσία τους. Η Βαβέλ βρίσκεται ακόμη μακρυά, γιατί, μυστηριωδώς, παρότι επιδιώκουν όλοι τους την πρωτοτυπία, λένε όλοι τους το ίδιο πράγμα, μέχρι ιλίγγου! Οι επαναλή­ψεις και η πλήξη που προκαλούν έχει καταντήσει υπαρξιακό μας φαινόμενο! Φυσικό φαίνεται! Όλοι οι φυλακισμένοι φωνάζουν για ελευθερία, όπως όλοι οι πεινασμένοι για ψω­μί! Δεν αντικαθίσταται όμως ο Λόγος από τις λέξεις, ούτε οι Ιδέες από τις έννοιες, ούτε οι Απόστολοι από τους παπάδες. Μάταιες και φαιδρές προσπάθειες των ανθρώπων να μι­μηθούν τον Κύριο με τις δικές τους δυνάμεις, χωρίς να ’χουν κατανοήσει ακόμη την άκρα ταπείνωση! Φουσκωμέ­νοι βάτραχοι κράζουν απελπισμένα ζητώντας την προσοχή μας καθώς στο πανηγύρι της ζωής, μας απειλούν με το τέλος! Ανακοινώνουν το Μηδέν, από το οποίο προέρχο­νται, και στο οποίο σιγά – σιγά όλοι τους επιστρέφουν, κα­θώς ο Κύ­ριος έναν λόγο διαθέτει γι’ αυτούς τους πλάνητες: Ούκ οίδα υμάς!

Γιατί θα ασχοληθούμε, κατά πρώτον, με το βιβλίο του ψευδοπροφήτου κ. Γιανναρά; Επειδή κρυφά, μέσα σε μία μόνη σελίδα, με απίστευτο θράσος, θίγει την Θεοτόκο και την πατερική μας παράδοση. Όπως και οι υπόλοιποι δύο της ομάδος, με τους οποίους θα ασχοληθούμε στο μέλλον: Τον κ. Ζηζιούλα που κακοποιεί βάναυσα την Αγία Τρι­άδα στο τελευταίο του βιβλίο – σταθμό “Communion and Other­ness”, και τον κ. Ράμφο που με το “Μυστικό του Ιησού” αμφισβητεί την θεότητα του Κυρίου, παρότι τόσους αιώνες πριν τον είχε προειδοποιήσει ο Γρηγόριος ο Θεολό­γος: “Αμφισβητείς την Θεότητα του Κυρίου; Ούτε οι Δαί­μονες δεν το κάνουν, δεν το τολμούν! Είσαι χειρότερος και από αυτούς”. Και τα τρία βιβλία εκδόθηκαν ταυτόχρονα, ίσως για να ξυπνήσουμε επιτέλους, ίσως για να καταλάβου­με, έστω την τελευταία στιγμή, τί φίδια κρατάμε στον κόρφο μας!

Η θεολογία του βιβλίου του κ. Γιανναρά, παρόλο τον όγκο του, είναι πενιχρότατη! Ευτυχώς για μας. Η εκκλη­σιολογία του προσφέρεται κατ’ αρχάς στη σελ. 311! “Το εκκλησιαστικό γεγονός συνεχίζει τον τρόπο της ενανθρώ­πισης του Θεού (ο τόπος αποφεύγεται, επειδή στην Θεοτόκο είναι αφιερωμένη η σελ. 200 και επειδή συνορεύει με την θρησκεία, από την οποί­α επιθυμεί ο συγγραφέας να μας απελευθερώσει). Η Εκκλη­σία λοιπόν προσλαμβάνει τη σάρ­κα του κόσμου, τον πολιτι­σμό!, την προσλαμβάνει και την μεταποιεί σε αγαπητική – ευχαριστιακή σχέση”. Αυτό είναι: Δυστυχώς αυτός ο νέος μικρός Χριστός μεταποιεί! Όπως η βιομηχανική επανάστα­ση προσλαμβάνει τις πρώτες ύλες του κόσμου και τις μετα­ποιεί σε τρόπο ζωής!

Το κατά Γιανναρά ευαγγέλιον. Κριτική στο βιβλίο του: «Ενάντια στη θρησκεία».

Τό κατά Γιανναρᾶ εὐαγγέλιον.

Κριτική στό βιβλίο του: «᾿Ενάντια στή θρησκεία».

Πρεσβυτέρου Σταύρου Τρικαλιώτη,

ἐφημερίου ῾Ιεροῦ Ναοῦ῾Αγ. Παρασκευῆς ᾿Αττικῆς

῎Εκπληξη καί θλίψη ἔνιωσα καθώς διάβαζα τό τελευταῖο βιβλίο  τοῦ κ. Χρήστου Γιανναρᾶ «᾿Ενάντια στή θρησκεία» (ἐκδ. ῎Ικαρος, Δεκέμβριος 2006). ῾Ο κ. Χρῆστος Γιανναρᾶς (ἀπό ἐδῶ καί στό ἑξῆς κ. Γ.) εἶναι γνωστός ἀπό τό παρελθόν γιά τίς θέσεις του περί προγαμιαίων σχέσεων -θέσεις ἀντίθετες μέ τή διδασκαλία τῆς ᾿Εκκλησίας μας-, καθώς καί μέ τίς μειωτικές θέσεις του γιά τό πρόσωπο καί τό ἔργο τοῦ ἁγ. Νικοδήμου τοῦ ῾Αγιορείτου, θέσεις οἱ ὁποῖες ἔχουν ἀντικρουσθεῖ δημοσίως ἀπό ἔγκριτα πρόσωπα.

Στό ὡς ἄνω βιβλίο ὁ κ. Γ. θέτει ὑπό ἀμφισβήτηση τούς πάντες καί τά πάντα. Τά βάζει μέ τούς ῾Ιερούς Κανόνες τῆς ᾿Εκκλησίας μας, τήν ῾Ιερά της Παράδοση, τούς Πατέρες τῆς ᾿Εκκλησίας καί τά πατερικά κείμενα, τούς ὀρθόδοξους κληρικούς, τήν ῾Αγία Γραφή, τό πλήρωμα τῆς ᾿Εκκλησίας γιά δῆθεν δαιμονοποίηση τῆς σεξουαλικότητας, ἀκόμα καί μέ τή Φιλοκαλία.

῾Ο κ. Γ. δέν διστάζει ἀκόμα νά ἐκφέρει καί θέσεις πού ἀγγίζουν τά ὅρια τῆς βλασφημίας. Βλέπει ὅτι τά ῾Ιερά Μυστήρια καταντοῦν  ἱεροπραξίες πού ἀντί γιά χάρη μεταδίδουν ἕνα εἶδος μαγικῆς ἐνέργειας(!). Στρέφεται κατά τοῦ ᾿Αειπαρθένου τῆς Θεοτόκου, ὁμιλεῖ ὑποτιμητικά γιά τή λαϊκή εὐσέβεια, τή θεολογική γλῶσσα τῆς ᾿Εκκλησίας. Χρησιμοποιεῖ τήν Ψυχολογία καί τούς ἐπιμέρους κλάδους της γιά νά καυτηριάσει διάφορα «θρησκευτικά ψυχοπαθολογικά φαινόμενα» καί ἄλλες «ἐξωφρενικές» θέσεις δίνοντάς τους «ἐπιστημονικό γιανναρικό μανδύα» (!)

῾Ο κ. Γ. κινεῖται στό διπολικό σχῆμα θρησκευτικότητα καί ἐκκλησιαστικό γεγονός τά ὁποῖα καί ἀντιδιαστέλλει. ῾Ορίζει ὡς θρησκευτικότητα «καταγωγικά ἔμφυτη ὁρμή, ἀνάγκη ἐνστικτώδη, γι᾿ αὐτό καί ἐξ ὁρισμοῦ ἀτομοκεντρική». ῾Η θρησκευτικότητα «ἀποτελεῖ γνώρισμα τῆς φύσης τοῦ ἀνθρώπου (χαρακτηρίζει τήν ἀνθρώπινη φύση καθόλου)»  καί «ὡς ἔκφανση τοῦ ἐνστίκτου τῆς αὐτοσυντήρησης, ἡ θρησκευτικότητα  ἀποβλέπει νά θωρακίσει τό ἄτομο ἀπέναντι στήν ἀνασφάλεια καί στίς φοβίες πού γεννάει ἡ ἄγνοια, στόν τρόμο καί στόν πανικό γιά τόν θάνατο. Θωρακίζει ἡ θρησκεία τό ἄτομο μέ μεταφυσικές "πεποιθήσεις", μέ "ἠθικές" ἀρχές, , μέ σιγουριά γιά αἰώνια παράταση τῆς ὕπαρξής του. Τρέφει τό ὑπερεγώ, προσφέρει αὐτοπεποίθηση, ἡδονική αὐταρέσκεια, ἱεροποιημένο ναρκισσισμό». Καί καταλήγει: «Τό θρησκευτικό ἄτομο εἰδωλοποιεῖ τήν νοητική του ἱκανότητα, λατρεύει τίς δυνατότητες τῆς λογικής».