Οι διαφορές επιστήμες που επιχειρούν να ιχνηλατήσουν τη δομή του «προσώπου», θεωρούν ότι αυτό συνιστά μια ολότητα, ένα κράμα από συστατικά βιολογικά, κοινωνικά, πολιτικά, πολιτισμικά και πνευματικά που συνταιριάζονται πολλές φορές με τους πιο παράδοξους και απροσδιόριστους τρόπους. Υπ’ αυτήν την έννοια, έχει πολλές φορές τονισθεί ότι στον πολυπρισματικό, πολύτροπο κόσμο που ζούμε, αυτόν των πολλών πολιτισμών, των πληροφοριών, των αντίρροπων δυνάμεων, για να «γίνουμε περισσότερο ο εαυτός μας» ή κατ’ άλλους να «γνωρίσουμε καλύτερα τον εαυτό μας», απαιτείται πάνω απ’ όλα να «διευρύνουμε την ύπαρξή μας», να ανοιχθούμε προς τον άλλο, τον διαφορετικό από εμάς. Μια τέτοια θεώρηση δεν θα μπορούσε να παραβλέψει την κατ’ εξοχή εφαρμοσμένη πρακτική της γνωριμίας του πλησίον, την χριστιανική—η χριστιανική αγάπη βέβαια, ποτέ δεν κατανοήθηκε ως μία κενή περιεχομένου αφηρημένη έννοια, αλλά γνωρίζεται ως ενέργεια του Κυρίου. Φυσική κατάληξη των παραπάνω: αυτή η ανεπανάληπτη μοναδικότητα που λέγεται πρόσωπο να πραγματώνεται και να ορίζεται μόνο εντός της σχέσης. Ακόμη και αν γνωρίζουμε όλα του τα χαρακτηριστικά, μορφολογικά, ψυχολογικά και πνευματικά, δε θα γνωρίσουμε ποτέ το πρόσωπο, παρά μόνο εάν σχετιστούμε μαζί του, σε μια σχέση αγαπητική και εν ελευθερία. Η υπόσταση, είναι ιδιότητα ετεροκαθοριζόμενη. Το «εγώ» για να υπάρχει, προϋποθέτει το «εσύ». Διαφορετικά, δεν υφίσταται διάκριση προσώπων, και η υπόσταση δεν έχει νόημα, καθώς ταυτίζεται απόλυτα με την ουσία. Κατ’ αυτόν τον τρόπο ο Θεός είναι Τριαδικός επειδή έτσι θέλησε ως «αγάπη» που είναι. Αν ο Θεός δεν ήταν Κοινωνία Προσώπων, θα αυτοκαταργούταν, γιατί μόνο ως "Αγάπη" ο Θεός μπορεί να υφίσταται ως Θεός.
3.2 Θεολογικοί άξονες.
Συνειρμικά και με βάση τις παραπάνω απόψεις, θεωρούμε ό,τι οι διανοητικές κατακτήσεις, κατατεθημένες ως επιστέγασμα φιλοσοφικών στοχασμών, εμβάζουν στην ανθρώπινη αγωνία και απορία τον πειρασμό της διατύπωσης μιας γενικής θεωρίας της αιτίας των όντων. Έτσι η απόπειρα: α. στη νεωτερική περίοδο να εξάρει το υποκείμενο (Εγώ) και β. στην μετανεωτερική να εδραιώσει τη δυνατότητα υπαρξής του στη διαλεκτική ανάφορα προς έτερο υποκείμενο-αντικείμενο (Εσύ), προσέφερε αναμφισβήτητα μια ΄΄ικανή΄΄ διέξοδο στο οντολογικό ερωτήμα το οποίο η ανθρώπινη ύπαρξη ορέγεται να ερμηνεύσει. Κατ΄αυτόν τον τρόπο στη Δύση, η αναζήτηση αυθεντικής χριστιανικής κληρονομιάς εστιάστηκε στην απόλυτη προσωπική αξία του ανθρώπου. Αντίστοιχες αναζητήσεις—ενδιαφέρον για το πρόσωπο—εμφανίστηκαν και στον χώρο της ορθοδόξου θεολογίας. Η σύγχρονη ορθόδοξη θεολογία αναζητώντας θεολογικό λόγο, ορμώμενη από τα αντίστοιχα συμβαίνοντα στον Δυτικό κόσμο (φιλοσοφικός οργασμός), και πιεζόμενη από το ιστορικό υπόβαθρο της καθ’ ημάς Ανατολής, είδε στο πρόσωπο του προσώπου την δυνατότητα εκείνη να διατυπώσει μια θεολογία που θα της επέτρεπε να συμμετάσχει στα θεολογικά πράγματα της εποχής. Έτσι στράφηκε προς τους Πατέρες του 4ου αιώνα και στις τριαδολογικές τους συζητήσεις και προσπάθησε να κατανοήσει την έννοια του προσώπου. Θα προσπαθήσουμε να διατυπώσουμε τις βασικές θέσεις της θεολογίας του προσώπου και να αντλήσουμε κάποια συμπεράσματα.
Κατά τον Χρήστο Γιανναρά εφόσον πρόσωπο σημαίνει: «έχω την όψη στραμμένη προς κάποιον ή προς κάτι, είμαι απέναντι σε κάποιον ή σε κάτι», γι' αυτό «η λέξη λειτούργησε αφετηριακά ως προσδιορισμός μιας άμεσης αναφοράς, μιας σχέσης» και είναι αυτό το «πρωταρχικό νοηματικό περιεχόμενο της λέξης που αποκλείει να ερμηνεύσουμε το πρόσωπο ως ατομικότητα καθεαυτήν, έξω από το χώρο της σχέσης». Θα σημειώσουμε ότι δεν είναι το νοηματικό περιεχόμενο—της λέξης πρόσωπο—που θα εκβιάσει την στανική προσληψή του από τον φορέα στον οποίο αναφέρεται. Δηλαδή αν ο άνθρωπος π.χ. οριστεί ως πρόσωπο αυτό δεν σημαίνει ότι αυτομάτως ορίζεται και ως φορέας σχέσης αλλά είναι αυτή αύτη η στροφή του ανθρώπου προς τα έξω που ορίζει τη σχέση και ως εκ τούτου αποδίδεται από τη λέξη, εν προκειμένω, πρόσωπο. Η σχέση, λοιπόν, είναι αποκλειστική δυνατότητα του προσώπου που «εκφράζεται καταρχήν με τη λειτουργία της συνείδησης». Η λειτουργία της συνείδησης είναι αναφορική, σημαίνει μία a priori σχέση προς τα αντικείμενα. Έτσι η συνείδηση είναι μία «προσωπική» ιδιότητα. Εν τούτοις δεν αρκεί για να ερμηνεύσει την καθολικότητα του προσώπου, και άρα οφείλουμε να κάνουμε την διάκριση «ανάμεσα στην υποκειμενικότητα της γνώσης και στην αντικειμενικότητα του συνειδησιακού περιεχομένου της γνώσης». Η διαφορά αυτή δεν είναι θεωρητική αλλά πραγματική, «ορίζει την πραγματικότητα του προσώπου, την προτεραιότητα του προσώπου ως προς την συνείδηση». «Είναι» ως πρόσωπο σημαίνει μια «δυνατότητα επίγνωσης πριν από κάθε «σημαντική» διαμόρφωση των περιεχομένων της συνείδησης». Τελικά, «το πρόσωπο προηγείται από κάθε νοηματικό-αντικειμενικό καθορισμό» πράγμα που σημαίνει ότι «η αφετηριακή προϋπόθεση του οντολογικού ερωτήματος (για τα όντα και το είναι, τη σχέση και τη διαφορά τους) δεν είναι η συλλογιστική ικανότητα του ανθρώπου, αλλά η καθολική πραγματικότητα του προσώπου». Η ανθρωπολογική αυτή θεώρηση του προσώπου κατά τον Μητροπολίτη Περγάμου δεν είναι δυνατό να νοηθεί άνευ της θεολογίας «τὸ πρόσωπον ὡς ἔννοια καὶ ὡς βίωμα εἶναι γέννημα καὶ θρέμμα τῆς πατερικῆς θεολογίας. Χωρὶς αὐτὴν δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ κατανοηθῆ οὔτε νὰ δικαιωθῆ τὸ βαθύτατον περιεχόμενόν του».
Α. Το πρόσωπο στην Αγία Τριάδα.
Συνοπτικά οι εισηγητές της θεολογίας του προσώπου διατύπωσαν τα εξής. Οι Πατέρες της Εκκλησίας διέκριναν μεταξὺ «φύσεως» ή «ουσίας» και «υποστάσεως» ή προσώπου. Για τους Πατέρες ουσία ανυπόστατη δεν υφίσταται. «Ὅτι φύσις μὲν οὐκ ἂν εἴη ποτὲ ἀνυπόστατος, οὐ μὴν ἡ φύσις ὑπόστασις· οὐδὲ τὸ μὴ ἀνυπόστατον εἰς ὑπόστασιν θεωρεῖται. Ἐπειδὴ οὐδὲ ἀντιστρέφει. Ἡ μὲν γὰρ ὑπόστασις, πάντως καὶ φύσις· ὥσπερ καὶ τὸ σχῆμα, πάντως σῶμα. Οὐκ ἔστιν γὰρ ὑπόστασιν νοῆσαι ἄνευ φύσεως· οὐ δὲ πάλιν σχῆμα ἢ χρῶμα ἄνευ σώματος· ἡ δὲ φύσις, οὐ πάντως καὶ ὑπόστασις». Ο Άγιος Μάξιμος δηλώνει ότι: «ἡ μὲν φύσις τὸν τοῦ εἶναι λόγον κοινὸν ἐπέχει, ἡ δὲ ὑπόστασις, καὶ τὸν τοῦ καθ' ἑαυτὸ εἶναι... ἡ μὲν φύσις εἴδους λόγον μόνον ἐπέχει, ἡ δὲ ὑπόστασις καὶ τοῦ τινός ἐστι δηλωτική». Άρα η ουσία δηλώνει το γενικό, το καθολικό, το κοινό με όλους, ενώ η υπόσταση δηλώνει και το ιδιαίτερο, το ατομικό, τον προσωπικό τρόπο υπάρξεως της ίδιας φύσεως. Όμως, κατά τον Μητροπολίτη Περγάμου, αυτό το οποίο στάθηκε τομή στις συζητήσεις ήταν η ταύτιση από τους Πατέρες του όρου «πρόσωπο» με τον όρο «υπόσταση». Ο Μητροπολίτης Περγάμου ισχυρίζεται ότι η βαθυτερή σημασία αυτού του ταυτισμού συνίσταται στα εξής: α) Το πρόσωπο είναι «αὐτή αὕτη ἡ ὑπόστασις τοῦ ὄντος», και β) τα όντα ανάγουν το είναι τους στο πρόσωπο, το «ὁποῖον συνιστᾶ τό εἶναι, δηλαδή κάμει τά ὄντα νά εἶναι ὄντα». Με άλλα λόγια το πρόσωπο γίνεται το «ὄν καθ’ ἑαυτό καί συγχρόνως τό συστατικόν (ἡ «ἀρχή» ἤ ἡ «αἰτία») τῶν ὄντων». Κατά τον Γιανναρά «Το οντολογικό περιεχόμενο, που έδωσε στον όρο (πρόσωπο) η ελληνική πατερική γραμματεία, είναι, ακριβώς, η απόλυτη ετερότητα ως υπαρκτική διαφορά από την ουσία. Συλλαμβάνουμε την ουσία ως το γεγονός του καθόλου, ως είδος, ως κοινότητα γνωρισμάτων, αλλά, προκειμένου περί του Θεού και του ανθρώπου, η ουσία υπαρχει μόνο «ἐν προσώποις», και το πρόσωπο είναι η απολυτη ετερότητα ως προς τα κοινά γνωρίσματα της ουσίας». Ενώ ο Μητροπολίτης Περγάμου ισχυρίζεται ό,τι οι Έλληνες Πατέρες θεωρούν πως «Ο ένας Θεός δεν είναι η μία ουσία, αλλ’ ο Πατήρ, ο οποίος είναι και η ΄΄αιτία΄΄ της γεννήσεως του Υιού και της εκπορεύσεως του Πνεύματος. Η οντολογική αρχή του Θεού ανάγεται, συνεπώς, και πάλιν εις το πρόσωπον. Έτσι όταν λέγωμεν ότι ο Θεός ΄΄είναι΄΄, δεν δεσμεύομεν την προσωπικήν ελευθερίαν του Θεού—το είναι του Θεού δεν είναι ένα οντολογικόν ΄΄δεδομένον΄΄ ή μια απλή ΄΄πραγματικότης΄΄ δια τον Θεόν—αλλά ανάγομεν το είναι του Θεού εις την προσωπικήν ελευθερίαν Του. Αναλυτικώτερα αυτό σημαίνει ότι ο Θεός, ως Πατήρ και όχι ως ΄΄ουσία΄΄, με το να ΄΄είναι΄΄ διαρκώς επιβεβαιώνει την ελευθέραν θέλησίν του να υπάρχη, και την διαβεβαίωσίν αυτήν συνιστά ακριβώς η Τριαδική Του ύπαρξις: «ο Πατήρ από αγάπην—δηλαδή ελεύθερα—γεννά τον Υιόν και εκπορεύει το Πνεύμα. Αν υπάρχει Θεός, υπάρχει διότι υπάρχει ο Πατήρ, δηλαδή Εκείνος, ο οποίος από αγάπην ελευθέρα γεννά τον Υιόν και εκπορεύει το Πνεύμα. Έτσι ο Θεός ως πρόσωπον—ως υπόστασις του Πατρός—κάμει την μίαν θείαν ουσίαν να είναι αυτό που είναι: ο ένας Θεός». Ο Πατήρ είναι αιτία, ο Υιός το αιτιατόν, άρα ο Πατήρ είναι μείζων. Ως εκ τούτου η οντολογική αρχή ανάγεται στο πρόσωπο του Πατρός.
Β. Οντολογική προτεραιότητα και απόλυτη ετερότητα του προσώπου.
Τα παραπάνω συγκεφαλαιώνουν και όλη την Θεολογία του Προσώπου. Ο καθηγητής κ. Χρυσόστομος Σταμούλης στην κριτική του προσέγγιση, θεωρεί ότι δύο είναι οι προβληματικοί πυρήνες της συγκεκριμένης σύνθεσης: 1. η ανερμάτιστη ταύτιση τόσο σε θεολογικό, όσο και σε ανθρωπολογικό επίπεδο της φύσης με την ανάγκη και του προσώπου με την ελευθερία. 2. η ακατανόητη κειμενικά ταύτιση υποστάσεως και όντος στον Θεό και η εικονική προβολή της στον άνθρωπο. Σχολιάζοντας, ο Σταμούλης, τα παραπάνω κάνει λόγο για εισαγωγή διαλεκτικής στις σχέσεις φύσεως και προσώπου, και συμπεραίνει ότι η οντολογική προτεραιότητα οδηγεί στην διάλυση του όντος. Η παραπάνω ερμηνευτική εκτροπή εισέρευσε πολλά δεινά. Η οντολογική προτεραιότητα του προσώπου που επιστρατεύτηκε για να αποτελέσει έρεισμα για την μοναρχία του Πατρός λειτούργησε εις βάρος του ομοουσίου και άρα λησμόνησε και όσα απορέουν από αυτό.
Ο Ιωάννης Παναγόπουλος ισχυρίζεται ότι αν δεχθούμε την εκδοχή του προσώπου του Πατρός ως «ὀντολογικής αἰτίας» της τριαδικής υπάρξεως του Θεού τότε αυτή η άποψη διαφοροποιεί τη θεία ουσία από το προσωπικό ιδίωμα του Πατρός και προσάπτει στην πατρότητα του Θεού Πατρός την οντολογική αιτία των τριαδικών προσώπων. Όπως όμως ειδαμε ο Θεός Πατήρ δεν είναι «ὀντολογική αἰτία» των τριαδικών προσώπων αλλά των υποστατικών τους ιδιωμάτων. Η ουσία του Θεού είναι υπερούσιος. Αν, η παραπάνω εκδοχή ισχύει, τότε οφείλουμε να συνδέσουμε με το πρόσωπο και άλλες οντολογικές κατηγορίες, όπώς την ελευθερία ή την αγάπη. Αυτές όμως είναι μεθεκτές ενέργειες της θείας ουσίας. Πράγμα που μας δείχνει ότι η ουσία δεν υπάρχει λόγος να υφίσταται. Αφού το πρόσωπο είναι ο φορέας των ενεργειών δεν είναι άτοπο να μιλήσουμε για ένα απολύτως αυτονομημένο πρόσωπο, μια απόλυτη ετερότητα όπως ισχυρίζεται και ο Γιανναράς. Ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός μας προφυλάσσει λέγοντας: «Κοινὸν τοίνυν ἡ οὐσία, ὡς εἶδος, μερικὸν δὲ ἡ ὑπόστασις. Μερικὸν δέ, οὐχ ὅτι μέρος τῆς φύσεως ἔχει, μέρος δὲ οὐκ ἔχει, ἀλλὰ μερικὸν τῷ ἀριθμῷ, ὡς ἄτομον· ἀριθμῷ γὰρ καὶ οὐ φύσει διαφέρειν λέγονται αἱ ὑποστάσεις», και πιο κάτω «Ὥστε τὸ κοινὸν μετὰ τοῦ ἰδιάζοντος ἔχει ἡ ὑπόστασις καί τό καθ’ ἑαυτὴν ὑπάρξαι· ἡ οὐσία δέ, καθ᾿ ἑαυτὴν οὐχ ὑφίσταται, ἀλλ᾿ ἐν ταῖς ὑποστάσεσι θεωρεῖται». Για τους Πατέρες, οι διακρίσεις στην Αγία Τριάδα είναι όσες και οι ενώσεις, δεδομένου δε του αποφατικού και πέραν πάσης νοήσεως χαρακτήρα αυτών των διακρίσεων και ενώσεων καθίσταται αδιανόητο να αντιδιαστείλλουμε το πρόσωπο από την ουσία και να εισάγουμε προτεραιότητα τινός έναντι τινός.
Εάν το πρόσωπο αποκτήσει αυτή την οντολογική προτεραιότητα τότε δύο τινά μπορούν να συμβούν: α. ή να θεωρηθεί η ουσία ως «κοινότης τις λόγῳ μόνῳ θεωρητή, ἐν οὐδεμιᾷ δέ ὑποστάσει τό εἶναι ἔχουσα» ή β. να υποκαταστήσει το πρόσωπο την ουσία. Οι Πατέρες προκειμένου να αποκλείσουν οποιαδήποτε διαλεκτική ή αιτιατή σχέση προσώπου-ουσίας εισήγαγαν τον όρο «περιχώρησις». Ως «περιχώρησις» νοούμε ότι: «Καί ὁ Πατήρ, οὐκ ἐπεί Πατήρ, Θεός· ἀλλ’ ἐπεί οὐσία τοιάδε· εἰς ἐστι Πατήρ, καί ὁ Υἱός Θεός. Καί δι’ ἥν αἰτία Πατήρ ὁ Θεός, καί Υἱός Θεός καί Πνεῦμα ἅγιον Θεός». Αυτό σημαίνει ότι ο Λόγος ενώ έχει την υπαρξή του προαιωνίως από τον Πατέρα, έχει όμως και την αΐδιότητα ως αυτοζωή και όχι ως μετούσία. Ως αΐδιος αυτοζωή ο Λόγος υπάρχει επειδή έχει την κοινή ουσία της θεότητας καί όχι ένεκα του προσώπου του Πατρός. «Ἀνάγκη πᾶσα τῆς ἁπλότητος ὁμολογουμένης, αὐτοζωήν εἶναι τόν Λόγον οἴεσθαι, οὐ ζωῆς μετουσίαν». Ομοίως το Άγιο Πνεύμα είναι άγιον διότι είναι αυτοαγιότης. «…καί ἡ κοινωνία καί ἡ διάκρισις, οὔτε τῆς τῶν ὑποστάσεων διαφοράς τό τῆς φύσεως συνεχές διασπώσης, οὔτε τῆς κατά τήν οὐσίαν κοινότητος τό ἰδιάζον τῶν γνωρισμάτων ἀναχεούσης. Μή θαυμάζεις δέ εἰ τό αὐτό καί συνημμένον και διακεκριμένον εἶναι φαμέν…». Τα σχήματα δεν ερμηνεύουν το είναι αλλά επιστρατεύονται για να παραστήσουν το πως έχει η σχέση ουσίας-υποστάσεως. Τα υπόλοιπα ανήκουν στον Θεό. Αυτή όμως η προσέγγιση αποκλείει από την ουσία κάθε είδους οντολογική αναγκαιότητα και από το πρόσωπο κάθε έννοια απόλυτης ετερότητας. Η σαφής διάκρισις μεταξύ κτιστού και ακτίστου, καθώς και το ότι μεταξύ κτιστού και ακτίστου δεν υπάρχει καμία ομοιότης δεν μας επιτρέπει να δούμε το ανθρώπινο πρόσωπο υπό το πρίσμα των θείων προσώπων, πράγμα που σημαίνει ότι δεν είναι δυνατό με βάση τα τριαδικά πρόσωπα να οδηγηθούμε επαγωγικά σε μια Θεολογία του Προσώπου. Όμως για το ζήτημα της ετερότητας και του σχεσιακού συστήματος της θεολογίας του προσωπου ας δούμε και τα παρακάτω.
Γ. Σχεσιακό σύστημα και ετερότητα.
Κατά τον Άγιο Ιωάννη Δαμασκηνό η θεία φύση τα έχει όλα από τον εαυτό της. Συνάμα δε, αυτή είναι που μεταδίδει κάθε αγαθό στα δικά της δημιουργήματα. Είναι το γενικό, το καθολικό. Είναι, επομένως, η ουσία, ο κοινός και ενιαίος λόγος των ομοειδών όντων. Όλα τα όντα που έχουν την ίδια ουσία δεν παρουσιάζουν ποσοτικές διαφοροποιήσεις ή αλλοιώσεις καθώς κάτι τέτοιο θα σήμαινε υπαρκτική διαφοροποίηση και έκπτωση σε ένα άλλο είδος. Η ουσία είναι «Ἡ ἐν ἀλλήλαις τῶν ὑποστάσεων μονή τε καὶ ἵδρυσις». Η ουσία είναι ο κοινός υπαρκτικός «τόπος» των επιμέρους υποστάσεων. Φανερώνει την κοινότητα των γνωρισμάτων που χαρακτηρίζουν τις υποστάσεις. Η υπόσταση είναι ο φορέας της ουσίας, ο τρόπος ύπαρξης της ουσίας. Ενώ λοιπόν η έννοια της ουσίας φανερώνει την κοινότητα των ιδιωμάτων, η έννοια της υπόστασης συνιστά την αχωρίστως επιμέρους υπαρκτική πραγματοποίηση της ουσίας. Παραδεχόμαστε λοιπόν ότι ο καθένας από τους τρεις έχει τέλεια υπόσταση, «ἵνα μὴ ἐκ τριῶν ἀτελῶν μίαν σύνθετον φύσιν τελείαν γνωρίσωμεν», άλλα μία απλή ουσία σε τρείς τέλειες υποστάσεις. Διότι είναι αδύνατο να γίνει σύνθεση από τέλειες υποστάσεις. Κατά συνέπεια, συνεχίζει ο Άγιος Ιωάννης, δεν λέμε το είδος (το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό) από τις υποστάσεις, αλλά στις υποστάσεις. Ατελή είναι όσα δεν σώζουν το είδος του πράγματος που αποτελείται από αυτά. Π.χ. το λιθάρι και το ξύλο και το σίδερο είναι το καθένα τέλειο καθεαυτό κατά την δική του φύση, αλλά έν σχέσει πρός το σπίτι που αποτελείται από αυτά, διότι απομονωμένο το καθένα από αυτά δεν είναι σπίτι. Οι υποστάσεις όμως είναι τέλειοι Θεοί και η κάθε μία από αυτές, δεν έχει ανάγκη την σωστή σχέση και κοινωνία για να είναι Θεός και φυσικά δεν νοείται σε καμμία περίπτωση η απόλυτη ετερότητα που έχει εισάγει η Θεολογία του Προσώπου. Παραδεχόμαστε λοιπόν τέλειες τις υποστάσεις, συνεχίζει ο Άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός, για να μη νοήσουμε σύνθεση στη θεία Φύση! διότι η σύνθεση είναι αρχή της διασπάσεως. «Καὶ πάλιν ἐν ἀλλήλαις τὰς τρεῖς ὑποστάσεις λέγομεν, ἵνα μὴ πλῆθος καὶ δῆμον θεῶν εἰσαγάγωμεν». Σαφέστατα ο Άγιος Ιωάννης δεν αναφέρεται σε σχεσιακό σύστημα, αλλά τονίζει «ἐν ἀλλήλαις». Όπως είδαμε οι υποστάσεις είναι αχώριστες μεταξύ τους χωρίς να λείπει η μία από την άλλη· έχουν την αλληλοπεριχώρησή τους ασύγχυτη, ώστε ούτε να συγχωνεύονται ούτε να συγχέονται, αλλά να είναι σε αρμονία μεταξύ τους «ἀλλ᾿ ὥστε ἔχεσθαι ἀλλήλων». Συνεχίζει: «Γιατί ο Υιός είναι στον Πατέρα και στο Πνεύμα, και το Πνεύμα στον Πατέρα και στον Υιό, και ο Πατέρας στον Υιό και στο Πνεύμα, χωρίς να γίνει καμία συναίρεση ή ανάμιξη ετερόκλητων στοιχείων ή σύγχυση». Και αλλόύ: «Διὰ μὲν τῶν τριῶν ὑποστάσεων τὸ ἀσύνθετον καὶ ἀσύγχυτον, διὰ δὲ τοῦ ὁμοουσίου καὶ ἐν ἀλλήλαις εἶναι τὰς ὑποστάσεις καὶ τῆς ταυτότητος τοῦ θελήματός τε καὶ τῆς ἐνεργείας καὶ τῆς δυνάμεως καὶ τῆς ἐξουσίας καὶ τῆς κινήσεως, ἵν᾿ οὕτως εἴπω, τὸ ἀδιαίρετον καὶ τὸ εἶναι ἕνα Θεὸν γνωρίζομεν». Έτσι μάλλον οφείλουμε να αγαπούμε το όμοιο, το κατ’ εικόνα του Κυρίου, όπως και το σύνολο της ασκητικής γραμματείας και εμπειρίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας μας διδάσκει, και όχι το έτερον. Η Εκκλησία μας αναγνωρίζει στο πρόσωπο του κάθε ανθρώπου το κατ’ εικόνα του Κυρίου και αυτό αγαπά. Το πρόσωπο του Κυρίου είναι χαρισματικά το πρόσωπο των μελών του σώματος μιας και ο Κύριος είναι αυτός που προσέλαβε το έτερο. Την ανθρώπινη φύση. Άρα ο άνθρωπος οφείλει να τείνει προς ομοίωση και όχι να εμμένει στο έτερο. Προσλαμβάνεται και δεν προσλαμβάνει. Είναι η ενότητα και όχι η ετερότητα που ο Κύριος προάγει. Αυτό που χαρακτηρίζεται ως ετερότητα είναι τα δώρα του Αγίου Πνεύματος, όταν εννοείται στα πλάισια του σώματος του Κυρίου. Άρα δεν μιλάμε για ετερότητα αλλά ποικιλία δωρεάς χαρισμάτων. Για δε τους μη ευρισκόμενους εντός του σώματος, όπως προείπαμε η Εκκλησία αναγνωρίζει την αμαυρωμένη εικόνα ένεκα της πτώσεως και όχι κάτι έτερο. Ζητούμενο είναι η Βασιλεία των Ουρανών, η καινή κτίσης και όχι η αυτονόμηση και η επιμονή στην πτώση.
Δ. Το Αυγουστίνειο υπόβαθρο του προσώπου.
Ο Paul Henryθεωρεί ότι ο Αυγουστίνος είναι ο πρώτος στοχαστής που έφερε στην επιφάνεια φιλοσοφικές και ψυχολογικές έννοιες για το πρόσωπο και την προσωπικότητα. Έννοιες οι οποίες έχουν ζωτική σημασία για τον σύγχρονο άνθρωπο. Αναφέρει ότι η χριστιανική Εκκλησία δανείστηκε από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία τον όρο πρόσωπο αλλάζοντας και εμπλουτίζοντας τον. Έτσι ενώ αρχικά σήμαινε το προσωπείο, τη μάσκα, μετασχηματίστηκε εννοιολογικά για να υποδείξει το Θείο Πρόσωπο. Ο Αυγουστίνος στην προσπαθειά του να πολεμήσει την αίρεση του Αρείου καταλήγει να πεί ότι ένα Θεϊκό πρόσωπο είναι συγχρόνως: 1) Μια πραγματικότητα καθ’ εαυτή, απόλυτη και 2) επίσης μία πραγματικότητα κατ΄άλλην (adalium), υπάρχουσα σε σχέση ως προς τον άλλον, δυναμικά οδηγούμενη από τον άλλον. Έτσι τα Θεϊκά πρόσωπα δημιουργούν ένα δίκτυο διαρκούς σχέσεως. Η Θεϊκη ύπαρξη είναι το ιδεατό κάθε ανθρώπινης προσωπικής ύπαρξης διότι είναι πλήρης μόνο σε σχέση με κάποιον άλλον στην κοινωνία της ενότητας. Η πηγή δε, της ενότητας στον Θεό είναι ο Πατήρ, από τον οποίο και εκπηγάζει η θεότης. Για τον Αυγουστίνο η εσωτερική ζωή του ανθρώπου προσφέρει μια αναλογία για τις Θείες προόδους. Είναι μία βασική αναλογία για την κατανόηση της ζωής του Θεού. Δημιουργεί κατ΄αυτόν τον τρόπο πολλές ανθρώπινες ψυχολογικές κατηγορίες στην εσωτερική ζωή του Θεού. Η πιο τέλεια αναλογία της ζωής του Θεού είναι ο άνθρωπος που δεν είναι κλειστός στον εαυτό του αλλά ο άνθρωπος που σχηματίζει την προσωπικότητα του στον Θεό σαν πηγή του είναι του. Η σχέση του εγώ με το εσύ είναι σωστή μόνο αν αναφερθεί σε ένα ανώτερο ον στο οποίο το εγώ και το εσύ είναι συστατικό του είναι του. Έτσι ο άνθρωπος δεν είναι λύκος για τον συνανθρωπό του αλλα ένα ον που είναι πρόσωπο. Αυτό συμβαίνει μόνο στο βαθμό που, ο άνθρωπος, βρίσκεται σε σχέση με άλλα πρόσωπα, μόνο στο βαθμό που βρίσκεται σε διάλογο, σε μια αλληλοπροσφορά. Ο Paul Henry καταλήγει ότι για τον Αυγουστίνο το πρόσωπο είναι το κατ’ άλλον, αναφερόμενο σε σχέση με άλλους, ανοιχτό σε όλους και οριζόμενο σαν πρόσωπο ακριβώς από αυτή την σχέση. Το πρόσωπο εκφράζεται σε μια αμοιβαιότητα, σε μια κοινωνία. Υπό αυτές τις προυποθέσεις μια σωστή κοινωνία θα βασίζεται στη δίκαιη σχέση του εγώ-εσύ. Θα μπορέσουμε έτσι να δούμε αυτό που είναι μοναδίκο και ανεπανάληπτο στον άλλον, που είναι και δικό μας διότι το μοιραζόμαστε. Εν κατακλείδι το πρόσωπο ως έννοια, οριζόμενο ως σχέση χρωστά στον Αυγουστίνο την προελευσή του και όχι στους Πατέρες της Εκκλησίας. Ο Μητροπολίτης Περγάμου θεωρεί ότι η επιβίωση του προσώπου ως μοναδικής και ελεύθερης υπόστασης, ως αγαπώντος και αγαπώμενου συνιστά την σωτηρία. Ενώ θέωση «σημαίνει μετοχήν ὄχι εἰς τήν φύσιν ἤ τήν οὐσίαν τοῦ Θεοῦ, ἀλλά εἰς τήν προσωπικήν Του ὕπαρξιν». Η ανωτέρω άποψη έρχεται σε ευθεία σύγκρουση με το σύνολο της Πατερικής θεολογίας μιας και οι Πατέρες μιλούν για μετοχή στις άκτιστες ενέργειες του Θεού. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς παρατηρεί, ότι η θεία ουσία παραμένει άγνωστη, απρόσιτη και αμέθεκτη για κάθε κτίσμα. Αντίθετα, η θεία Χάρη θεωρείται ως αμέθεκτη μόνον σ’ όσους στερούνται τις προϋποθέσεις για την θέα και την βίωσή της, ενώ φανερώνεται και μετέχεται απ’ όσους έχουν κατάλληλες, πνευματικές αισθήσεις. Ο Θεός, λοιπόν, φανερώνεται μόνο κατά την ενέργεια και την Χάρη του και ποτέ κατά την ουσία του. Εφόσον η αγάπη είναι φυσική ενέργεια του Τριαδικού Θεού και όχι των υποστάσεων δεν είναι δυνατό να μιλάμε στην θεολογική Τριάδα για έρων και ερώμενο ή αγαπών και αγαπώμενο. Αλλού ο Μητροπολίτης Περγάμου αναφέρει «Ἡ Πατερική Θεολογία θέλει τό πρόσωπο κατ’ εἰκόνα καί καθ’ ὁμοίωσιν τοῦ Θεοῦ» πράγμα που κατά τον Henry αναφέρει ο Αυγουστίνος. Για τους Πατέρες όμως είναι η ανθρώπινη φύση πλασθείσα κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση διότι αν ισχύει αυτό που λένε ο Μητροπολίτης Περγάμου και ο Αυγουστίνος τότε: 1) ή ο Χριστός δεν προσέλαβε το κατ’ εικόνα επειδή δεν προσέλαβε ανθρώπινο πρόσωπο, αλλά ανθρώπινη φύση, ή 2) ο Χριστός προσέλαβε ανθρώπινο πρόσωπο οπότε δεν αληθεύει η τέταρτη Οικουμενική Σύνοδος.
Για τον Γιανναρά ο Θεός είναι προσωπικός ως ύπαρξη και άρα η Θεότητα συνίσταται σε μια δεδομένη σχέση και κοινωνία Προσώπων. Η υποστατική ετερότητα αποκαλύπτεται στην καθολική κοινωνία κάθε Θείου Προσώπου με τα άλλα Πρόσωπα της Τριάδος με «τήν τέλεια ἀπουσία κάθε στοιχείου ὐπαρκτικής αὐτοτέλειας(!!;)—καί αὐτό τόν τρόπο τῆς ὑπαρκτικῆς κοινωνίας τόν ὀνομάζουμε περιχώρηση». Συνεχίζοντας, αναφέρει ότι η ετερότητα των προσωπων είναι ετερότητα ενός τρόπου ύπαρξης που υπερβαίνει τον περιορισμό της υπάρξεως από τη φύση και αποκαλύπτεται μόνο στο γεγονός της αγαπητικής κοινωνίας και σχέσης. Ενώ είναι το πρόσωπο που προσδιορίζει την ουσία του, μιας και αποτελεί τον τρόπο ύπαρξης της ουσίας. Όμως η διάκριση δεν είναι ετερότητα. Τα πρόσωπα δεν είναι απόλυτες ετερότητες αλλά διακρίσεις της φανέρωσης του Θεού. Η πρόοδος της αλήθειας είναι μόνο η αλήθεια και όχι κατι άλλο. Πως θα μπορούσε εξάλλου από την αλήθεια να προοδεύσει το απολύτως έτερο;.
Γενικότερα παρατηρούμε ότι υιοθετείται από τους Henry, Μητροπολίτη Περγάμου και Γιανναρά η θεωρία του Αυγουστίνου. Συνεπώς για αυτούς: 1) το πρόσωπο ορίζεται ως σχέση του εγώ με το εσύ, 2) η Αγία Τριάδα είναι κοινωνία προσώπων που κοινωνούν και αγαπιούνται με αμοιβαιότητα κατά το πρότυπο των ανθρώπων της πτώσεως. Επίσης διάχυτη είναι και η αποστροφή προς τον όρο άτομο. Βέβαια για τους Πατέρες «ἡ δὲ ὑπόστασις ἄτομον δηλοῖ, ἤτοι Πατέρα, Υἱόν, Πνεῦμα Ἅγιον».
Προκειμένου να διαφοροποιηθούν από την Αυγουστίνεια θεωρία περί προσώπου ο Μητροπολίτης Περγάμου και ο Γιανναράς προκρίνουν το πρόσωπο έναντι της ουσίας δινοντας του οντολογική προτεραιότητα, εξάρουν δε το πρόσωπο του Πατρός. Έτσι εισάγουν διαφορά ανάμεσα στις διακρίσεις και τις ενώσεις.
Ο Γιανναράς αναγνωρίζει οντολογική προτεραιότητα στην Υπόσταση πράγμα που μας οδηγεί στην βιωματική εμπειρία της σχέσης με το Πρόσωπο του Λόγου. Έτσι η κλήση για την πραγματοποίηση μιας σχέσης, εκτός της θείας Ουσίας, είναι μία πράξη ελευθερίας, «ἀποκαλυπτική τοῦ προσωπικοῦ τρόπου ὑπάρξεως τῆς θείας Οὐσίας, καί ὄχι μία φυσική ἀναγκαιότητα». Το πρόσωπο συγκεφαλαιώνει τη φύση, προσδιορίζει τη φύση χωρίς να προσδιορίζεται από αυτήν. Και αλλού αναφέρει ότι τα θελήματα ή ενέργειες της φύσεως διακρίνονται από την φύση και υποστηρίζει ότι αναφέρονται στον τρόπο υπάρξεως της φύσεως στις υποστάσεις δηλαδη. Αντίστοιχες θέσεις του Μητροπολίτη Περγάμου έχουν αναφερθει στην ενότητα «Το πρόσωπο στην Αγία Τριάδα».
Όμως, ο Άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης διατυπώνει σαφέστατα: «ἐπεί μή πρόσωπον δηλοῖ τό Θεός, ἀλλά τήν οὐσίαν».
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ-ΠΤΥΧΕΣ ΤΗΣ ΕΡΓΑΣΙΑΣ
Θα προχωρήσουμε στο μέτρο του δυνατού, σε μια προσπάθεια αποσαφήνισης ορισμένων πτυχών της εργασίας μας. Προς τούτο και για να γίνει κατανοητή η συνάφεια μεταξύ της Θεολογίας του Προσώπου και του Οικουμενισμού, αρχικά μελετούμε το ζήτημα του ορισμού της αίρεσης του Οικουμενισμού ως παναίρεσης. Στη συνέχεια αναδεικνύουμε το πώς η Ευχαριστιακή Εκκλησιολογία συγκεφαλαιώνει τις βασικές θέσεις της Θεολογίας του Προσώπου και άρα πως η Θεολογία του Προσώπου τροφοδοτεί την αίρεση. Έπειτα μελετούμε το πώς οι θέσεις, της Θεολογίας του Προσώπου, περί ετερότητας και του σχεσιακού συστήματος που εισάγει, είναι οι θέσεις της σύγχρονης Πολιτικής Ορθότητας. Η οποία Πολιτική Ορθότητα ή Πολιτιστικός Μαρξισμός, όπως είδαμε εν τάχει στην εργασία, είναι η ωρίμανση του μαρξισμού. Οφείλουμε να δούμε όμως ποια είναι η μήτρα που γέννησε το μαρξισμό και ενδεχομένως να εξετάσουμε την αιτία της εμφανέστατης ταυτότητας των λέξεων, νοημάτων και εν κατακλείδι στόχευσης: ενός μεσσιανικού χιλιασμού. Αρχίζει να διαφαίνεται ότι ο Οικουμενισμός έχει μια βαθειά πολιτική-υλιστική δομή. Είναι ταυτόχρονα και πολιτικό φαινόμενο με πολιτιστικό πρόσχημα.
Ο ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΣ ΩΣ ΠΑΝΑΙΡΕΣΗ
Το πρώτο και κύριο ερώτημα που μας απασχολεί τίθεται πολύ απλά ως εξής: Τι ακριβώς είναι ο Οικουμενισμός; Είναι τα συλλείτουργα και οι συμπροσευχές το κυρίαρχο χαρακτηριστικό του Οικουμενισμού; Είναι η θέση των οικουμενιστών περί διαιρημένης-διασπασμένης Εκκλησίας; Ο Άρειος δίδασκε την κτιστότητα του Κυρίου, ο Νεστόριος δίδασκε ότι ο Χριστός υπάρχει ως δύο πρόσωπα και ανακάλυπτε μια ένωση ηθική, ο Ευτύχης δίδασκε ότι ο Χριστός μετέχει μόνο μίας φύσεως. Ο Οικουμενισμός τι ακριβώς διδάσκει; Ποιες είναι ακριβώς οι κακοδοξίες του Οικουμενισμού; Με ποιες ακυρώνει την σωτηρίας μας; Είναι σαφές ότι τα συλλείτουργα και οι συμπροσευχές δεν αποτελούν το περιεχόμενο της αιρέσεως. Είναι παρενέργειες της αίρεσης. Κάποια από τα αποτελέσματά της. Οι Πατέρες όταν αντιμετώπιζαν την αίρεση δεν επικαλούταν παραβίαση Κανόνων, αλλά εισχωρούσαν στην καρδιά της αίρεσης και την αποδομούσαν ώστε να διασώσουν την ορθή πίστη, να καταλάβει ο λαός του Θεού τι ακριβώς είναι αυτό που λειτουργεί ως εμπόδιο στην σωτήρια τους.
Θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς ότι ο Οικουμενισμός είναι μια σύνθεση όλων των αιρέσεων και άρα ως τέτοια μπορούμε να την εκλάβουμε ως παναίρεση. Στον παραπάνω ισχυρισμό τίθεται το ερώτημα: πως εννοείται η σύνθεση; Είναι παναίρεση ως σύνοψη των αιρέσεων—πράγμα όχι εμφανές, μιας και δεν αποδίδει τις αρχαίες αιρέσεις με τα ονόματά τους και τα περιεχόμενα τους, δηλαδή π.χ. δεν μιλάει για μονοφυσιτισμό καθ’ εαυτού. Έπειτα θα πρέπει να έχουμε υπόψη μας αυτό που η εκκλησιαστική ιστορία διδάσκει: ότι το κακό εξελίσσεται και άρα η πηγή του κακού υιοθέτει συνεχώς νέα σχήματα για να υπερφαλαγγίσει την πίστη. Άρα η αίρεση οικοδομεί πάνω στα προηγούμενα για να μπορέσει να εκλεπτυνθεί τόσο ώστε ακόμη και οι εκλεκτοί να παραπλανηθούν. Ή είναι παναίρεση, ως νέα αίρεση η οποία όμως υπέρκειται όλων των παλαιοτέρων—ενδεχομένως να προσλαμβάνει όλες τις παλαιότερες—της οποίας όμως η διατύπωση είναι ασαφής ή δεν είμαστε σε θέση ακόμη να την αποκρυπτογραφήσουμε;
Πιστεύουμε ότι υφίσταται μια συνδυαστική εκδοχή και ότι η παναίρεση, όπως την χαρακτηρίζει και ο Άγιος Ιουστίνος Πόποβιτς, υφίσταται ως νέα αίρεση η οποία προσλαμβάνει μέρος των παλαιοτέρων διατυπώσεων, ενώ θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ταυτόχρονα και ως η τελειότερη έκφραση αυτής ακριβώς της εξέλιξης. Ως νέα αίρεση στρέφεται προς τα οπίσω και χειραγωγεί το σύνολο των αιρέσεων ενώ βλέπει μόνο μπροστά. Το μπροστά της αιρέσεως είναι η εσχατολογία ή αλλιώς η αναμονή της Δευτέρας Παρουσίας του Κυρίου με τον τρόπο του ανθρώπου της πτώσεως. Η Βασιλεία εκλαμβάνεται ως αποκατάσταση. Ή διαφορετικά η Βασιλεία εκλαμβάνεται ως Βασιλεία του Κυρίου αλλά με τον τρόπο που επιθυμεί ο άνθρωπος. Πρόκειται στην ουσία για μια εκκαθάριση, με το όπλο της αγαπολογίας, όλων αυτών οι οποίοι δεν αντέχουν να πιστέψουν ότι ο άνθρωπος γίνεται Θεός από μόνος του και επιμένουν να θέλουν να είναι χαρισματικά αδέρφια του Κυρίου. Που επιμένουν να επιστρέφουν στην μετάνοια και να ελπίζουν αυτά που δεν βλέπουν. Το όραμα της παγκόσμιας ειρήνης λόγου χάρη, είναι μόνιμη επωδός της αιρέσεως. Γίνεται φανερό ότι ένας χιλιασμός κρύβεται στα βάθη της αιρέσεως. Οι πειρασμοί του Κυρίου προφανώς έχουν υιοθετηθεί από τους φορείς της αιρέσεως. Διότι αν η ουσία της πίστεως είναι η εσχατολογική αποκατάσταση τότε σαφέστατα οι Άγιοι έχουν καταταγεί, ήδη, σε άλλη Βασιλεία.
Η αίρεση είναι δυσδιάκριτη, έχει ισοπεδωτικό χαρακτήρα ως προς τα δόγματα, υιοθετεί κίβδηλους τρόπους που την καθιστούν περίπου χριστιανική διδασκαλία (π.χ. επίκληση της αγάπης), έχει βαθειά εξουσιαστικό χαρακτήρα. Δεν προσβάλλει μία συγκεκριμένη αλήθεια, αλλά το σύνολο της ορθόδοξης πίστης, χωρίς όμως φαινομενικά να την αμφισβητεί. Η αναγωγή της αλήθειας σε ψέμα και του ψέματος σε αλήθεια, η αναστροφή των εννοιών των πραγμάτων, η ηθελημένη αμφισημία, η διγλωσσία, η τεχνητή ασάφεια λόγων και κειμένων είναι τακτικές των οπαδών της αιρέσεως. Επιδίδεται σε μια ακατάσχετη, άκρως υποκριτική και μακράν της χαρισματικής αγάπης του Κυρίου, αγαπολογία, ενώ συνέδρια «στήνονται» με μοναδικό σκοπό να επικοινωνήσουν αυτού του είδους τις απαράδεκτες υπερβολές.
Αξίζει να σημειώσουμε ότι τις ίδιες ακριβώς μεθοδολογίες που δημιουργούν σύγχυση και πλάνη μετέρχεται και η Πολιτική Ορθότητα. Η κοινή αποστολική παράδοση και διαδοχή, η θεωρία των αδερφών εκκλησιών, η βαπτισματική θεολογία είναι τα νέα δόγματα. Ο Οικουμενισμός ως προς τούτο διαπνέεται από 1) δογματικό μινιμαλισμό, 2) την αρχή της περιεκτικότητας και 3) της θεωρίας των κλάδων. Χαρακτηρίζεται, από την καταπάτηση, κατά περίπτωση, των Ιερών Κανόνων από την ιεραρχία και την υιοθέτηση μιας απύλωτης πνευματοκρατίας. Και συγκεκριμένα αποδέχεται μια νέα οικονομία. Την Οικονομία του Αγίου Πνεύματος, η οποία πιστεύουμε ότι είναι και η κινητήριος δύναμη και η ψυχή της αιρέσεως αντικαθιστώντας τον Κύριο. Επ’ αυτού νομίζουμε, όπως έχουμε σημειώσει, θα πρέπει να ερευνηθεί το ποιόν της αιρέσεως. Η Ευχαριστιακή Εκκλησιολογία συγκεφαλαιώνει όλα τα παραπάνω παραδίδοντας μια νέα εκκλησία.
Οφείλουμε να δούμε τι καινούργιο μας φέρνει ή αίρεση και να μην επαναπαυτούμε στον ορισμό που δόθηκε από τον Άγιο Ιουστίνο, διότι σε αυτή την περίπτωση θα αρχίσει, ο ορισμός του Αγίου Ιουστίνου, να λειτουργεί ως ανάχωμα στην ερευνά για τον Οικουμενισμό. Και αυτό ενδέχεται να συμβεί—και συμβαίνει—διότι θεωρούμε ότι ο ορισμός καλύπτει πλήρως αυτό το οποίο ορίζουμε ως αίρεση και ως εκ τούτου δεν προσπαθούμε να αποδομήσουμε την αίρεση, πράγμα που όπως είπαμε είναι η πατερική μέθοδος.
Έχουμε σημειώσει ότι ο Οικουμενισμός θέτει το ζήτημα της ένωσης των «Εκκλησιών»—αποδεχόμενος πληθυντικό Εκκλησιών—και επί αυτού του ζητήματος οικοδομεί μέρος από την δράση του. Σημειώσαμε επίσης ότι συγχέει την ένωση των «Εκκλησιών» με το ζήτημα της ενότητας της Εκκλησίας. Στην ουσία ανάγει το ζήτημα της ένωσης των «Εκκλησιών» και σε ζήτημα ενότητας της Εκκλησίας. Για τον Οικουμενισμό δεν νοείται ενότητα στην Εκκλησία από την στιγμή που δεν είναι όλες οι «Εκκλησίες» ενωμένες. Ο δε Πάπας ορίζει τις βασικές αρχές αυτής της «ενώσεως»: «Η ένωσις θα είναι ένωσις καρδιών. Ένωσις προσευχής. Ένωσις–καρπός αναζητήσεως του ενός υπό του άλλου». Φυσικά αυτό δεν συμβαίνει διότι απλά η Εκκλησία του Κυρίου είναι Εκκλησία ενότητας ως σώμα του Κυρίου. Είναι «φύσει» η ενότητα στην Εκκλησία, ως σώμα Κυρίου, ενώ στην θεώρησή της ως ίδρυμα, οργανισμός ή οτιδήποτε άλλο ανθρωπογενές, η ενότητα είναι συμβεβηκός και όχι «φύσει». Το ορθόδοξο δόγμα περί Εκκλησίας ως σώματος του Χριστού είναι η βάση και η προϋπόθεση της σωτηρίας. Η Εκκλησία αποτελείται μόνον από τους ενωμένους με τον Κύριο. Δεν ουσιώνουν οι ενέργειες πλέον αλλά είναι η Υπόσταση του Κυρίου. Είναι ενυπόστατες. Δεν τις προσλαμβάνουμε, μάς προσλαμβάνουν. Είναι η Χάρις τού Κυρίου ημών Ιησού Χριστού. Άλλο πράγμα οι κοινές άκτιστες ενέργειες της δημιουργίας, συντήρησης, πρόνοιας και άλλο πράγμα η άκτιστη ενέργεια της υιοθεσίας. Η δεύτερη προέρχεται από την κοινή θεία ουσία, χορηγείται όμως στον άνθρωπο από τον Χριστό. Αυτή η θεία ενέργεια δεν ταυτίζεται με την υπόσταση του Αγίου Πνεύματος, αυτό διδάσκουν οι Παπικοί. Η ανακαίνιση της ανθρώπινης φύσεως είναι κοινή βουλή της Αγίας Τριάδος, αλλά ενεργείται μόνο από τον Κύριο. Όπως λέει ο Άγιος Νικόλας ο Καβάσιλας, ο αυτουργός της οικονομίας είναι μόνο ο Λόγος, άλλωστε ο Λόγος είναι αυτός που σαρκώθηκε, σταυρώθηκε και αναστήθηκε. Η Οικονομία ενεργείται από τον Λόγο, όχι από το Άγιο Πνεύμα. Ενσαρκωθείς από την Θεοτόκο, μας καθιστά κοινωνούς της ζωοποιού ενεργείας της ζωαρχικής Τριάδος. Γι’ αυτό και ο Άγιος Νικόλαος Καβάσιλας τονίζει ότι «σημαίνεται η Εκκλησία εν τοίς μυστηρίοις». Αφορά τους συμμετέχοντες στα μυστήρια και όχι γενικά στη σύναξη. Έτσι σε κάθε Θεία Λειτουργία οι «ειρηνεύοντες μετ’ αλλήλων εν αγάπη πιστοί» επικαλούνται τον Θεό, «ίνα διά των τιμίων δώρων μορφώση εν αυτοίς τον Χριστόν δι’ Αγίου Πνεύματος». Η Εκκλησία συνεχώς προσεύχεται ίνα «η κοινωνία του Αγίου Πνεύματος είη μετά πάντων ημών».
Αφού λοιπόν σημαίνεται η Εκκλησία «εν τοίς μυστηρίοις», ποια θέση μπορεί να έχει το παπικό δόγμα περί εκκλησιαστικής οργάνωσης; Δόγμα περί παγκοσμίου οργάνωσης με αρχή τον Πάπα, του οποίου δόγματος η δικαιοδοσία εκτείνεται πέραν του σώματος του Χριστού. Πιο σκοπό μπορεί να εξυπηρετήσει η έκκληση για ορατή ενότητα υπό το πρωτείο ενός; Είναι η άσκηση εξουσίας επί του Σώματος του Κυρίου. Είναι βασική έκφραση του Οικουμενισμού η οποία για τον παπικό κληρικαλισμό είναι αυτό το οποίο εννοεί ως εκκλησία. Άποψη η οποία συνεπικουρείται και από το Filioque μιας και ο Πάπας είναι «υποχρεωμένος» να διακονεί μια εκκλησία χωρίς τον Κύριο και με το Άγιο Πνεύμα περίπου ως εργαλείο διανομής χάριτος στα χέρια του Πάπα.
Έτσι αυτό που έχει ήδη πετύχει ο παπισμός, ο Οικουμενισμός το υιοθετεί και το εξελλίσει. Βασικός στόχος του Οικουμενισμού είναι ο εξοστρακισμός του Κυρίου από την Εκκλησία, μιας και η παρουσία του Κυρίου τον ακυρώνει συνολικά.
ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ
Η καινοφανής αυτή διδασκαλία είναι έμπνευση του Ρώσου πρεσβυτέρου, π. Νικολάου Afanassieff, ο οποίος στις αρχές του 20ου αιώνα εισήγαγε τον όρο «Ευχαριστιακή Εκκλησιολογία». Υποστήριξε ότι όλες οι εκκλησίες που έχουν αποστολική διαδοχή (τυπικά και οι Ρωμαιοκαθολικοί) και τελούν το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας έχουν την πληρότητα της Μίας, Αγίας, Καθολικής και Αποστολικής Εκκλησίας, και ότι είναι ενωμένες μεταξύ τους με την αγάπη, την αγάπη όλων των Εκκλησιών για την κάθε τοπική και της κάθε τοπικής για όλες τις άλλες. Η Ευχαριστιακή εκκλησιολογία επομένως, οικοδομούσε στο ζήτημα της ενότητας της Εκκλησίας. Ο π. Νικόλαος Afanassieff, θεωρούσε ότι οι Εκκλησίες είναι ενωμένες, μέσα από την Θεία Ευχαριστία, με την κάθε Εκκλησία να κρατάει τα δόγματα για τον εαυτό της. Ο Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας εξέλιξε την θεωρία. Η συμβολή του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα έγκειται στο γεγονός ότι έρχεται αμέσως μετά την αποδοχή της θεωρίας από τη Β΄ Βατικανή Σύνοδο, να ολοκληρώσει αυτό που ξεκίνησε ο π. Afanassieff, προς την κατεύθυνση που επιθυμούσε το Βατικανό. Όπως αναφέρει ο καθηγητής Γεώργιος Μαρτζέλος, «ιδιαίτερα μετά τη Β΄ Βατικανή Σύνοδο η Ευχαριστιακή Εκκλησιολογία της αρχαίας Εκκλησίας, κυρίως όπως αναπτύχθηκε και προβλήθηκε από το Σεβασμιότατο, άρχισε να βρίσκει πρόσφορο έδαφος μεταξύ σημαντικών ρωμαιοκαθολικών θεολόγων, όπως ο J. M. Tillard και ο Em. Lanne, που υπήρξαν και μέλη της Μεικτής Θεολογικής Επιτροπής του διαλόγου, ή ακόμη ο H. Legrand, ο J. Rigal κ.ά. Γι’ αυτό ακριβώς και η εκκλησιολογική σκέψη του διατρέχει και τα τέσσερα μέχρι στιγμής κοινά κείμενα του θεολογικού αυτού διαλόγου, από το Κείμενο του Μονάχου (1982) μέχρι και το Κείμενο της Ραβέννας (2007)». Στο κείμενο της Ραβέννας ο Μητροπολίτης Περγάμου θεμελιώνει το παγκόσμιο πρωτείο του Πάπα με τρόπο που να γίνεται αποδεκτό από τους ορθοδόξους, φανερώνοντας το λόγο και τον σκοπό, της Ευχαριστιακής Εκκλησιολογίας. Η συμβολή του Μητροπολίτη Περγάμου είναι η έξαρση του προσώπου του Επισκόπου—κι εδώ ολοκληρώνει τη θεωρία του π. Afanassieff—και μάλιστα ως το κατ’ εξοχήν πρόσωπο της Θείας Λειτουργίας. Εισάγει ιεραρχία στην Αγία Τριάδα, την οποία ιεραρχία έχει αναλογικά και η Εκκλησία, μιας και η Εκκλησία εικονίζει την Αγία Τριάδα, κατά τον Μητροπολίτη Περγάμου. Έτσι ο πρώτος της Θείας Ευχαριστίας στην ουσία έχει ένα αναλογικό πρωτείο με ένα πρωτείο του Πάτερα στην Αγία Τριάδα. Κατ’ αυτόν τον τρόπο έχουμε τριαδολογική θεμελίωση του παπικού πρωτείου, μιας και ο πρώτος της Θείας Ευχαριστίας είναι ο Επίσκοπος. Εφόσον η ιεραρχία είναι της Εκκλησίας άρα και ο πρώτος των επισκόπων είναι ο άρχων. Διαπιστώσαμε ότι αυτό που εξάρεται στη Θεολογία του Προσώπου, είναι το πρόσωπο του Πατρός. Επίσης είδαμε πως αναλογικά αυτή η παραδοχή μας οδηγεί σε ένα ιδιότυπο πρωτείο του Επισκόπου, έναντι συνόλου του λαού του Θεού. Αν υπάρχει Θεός, υπάρχει διότι υπάρχει ο Πατήρ, και η αναλογία μας οδηγεί στο υπάρχει Εκκλησία επειδή υπάρχει Επίσκοπος. Βλέπουμε λοιπόν μια σοβαρή εκτροπή που εισάγεται με την Θεολογία του Προσώπου. Μια εκτροπή που βολεύει τους οικουμενιστές δίνοντάς τους θεολογικά επιχειρήματα στην καθιέρωση, αρχικά, παγκοσμίου πρωτείου υπό τον Πάπα (έτσι το πρωτείο του Πάπα, εδράζεται, όχι πλέον στο αβέβαιο πρωτείο του Πέτρου, αλλά στην ύπαρξη του πρωτείου μέσα στην Αγία Τριάδα) και μετέπειτα πρωτείο ενός προσώπου μιας Νέας Εκκλησίας με παγκόσμια συγρητιστικά χαρακτηριστικά. Το ουσιώδες είναι να εισαχθεί το πρωτείο του ενός ως πρωτείο ενότητας, ως θεσμός άσκησης εξουσίας, κατάργησης στην ουσία του εναπομείναντος αυτεξουσίου, και υποταγής εν τέλει του ανθρώπου σε αυτόν που εργάζεται ενάντια στον Κύριο.
Στο οικουμενιστικό παράδειγμα που αναφέραμε στην εισαγωγή της εργασίας μας, και χωρίς να έχουμε εξαντλήσει την εξέλιξη του μέχρι της ημέρες μας, είναι εμφανής αυτή η παράμετρος. Ένας στείρος κληρικαλισμός, με μπροστάρη την επισκοπική μίτρα, μετασχηματίζεται υιοθετώντας τα δόγματα του Οικουμενισμού. Βεβαίως κάνουμε νύξη για τις έντονες επιθυμίες του Οικουμενικού Πατριαρχείου προς την κατεύθυνση ενός πρωτείου και εντός της Ορθόδοξης Εκκλησίας.
ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΤΗΤΑ
Είδαμε επίσης ότι στη Θεολογία του Προσώπου μιλάμε για ετερότητα του προσώπου και σχεσιακό σύστημα. Θέσεις οι οποίες μας εισάγουν σε ένα κόσμο που οικοδομείται πάνω στις σχέσεις και που ορίζουν την παραδοχή ότι το ανθρώπινο πρόσωπο μπορεί να υφίσταται και να καταξιώνεται μόνο μέσα από τη σχέση του με ένα άλλο πρόσωπο. Με αυτόν τον τρόπο ο άνθρωπος προσπαθεί να φτάσει στον άνθρωπο παρακάμπτοντας τον Θεό, πράγμα που θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε ως «κλασσικό Οικουμενισμό». Βέβαια είναι σαφές ότι τον άλλον τον αγαπάμε διότι υπακούμε, τουλάχιστον, στην εντολή του Κυρίου. Φυσικά δεν γίνεται λόγος για μετάνοια και πτώση μιας και προϋποθέτουν τον Κύριο και την Θεοτόκο. Στην περίπτωση όμως που ο άνθρωπος γίνεται πρόσωπο μέσα από τον άλλο τότε αυτομάτως παύει να γίνεται πρόσωπο δια του Χριστού και με τον Χριστό. Ένα πρόσωπο που γίνεται πρόσωπο μέσα από τον άλλον στην ουσία αυτονομείται από τον Κύριο. Αυτό που όμως είναι πρόσωπο χωρίς τον Κύριο απλά δεν είναι πρόσωπο αλλά κάτι άλλο. Άρα μιλάμε για ίδιο θέλημα και στην ουσία μιλάμε για το «Εγώ», το οποίο ως υποκείμενο εννοεί την ύπαρξή του και μέσα από έτερο υποκείμενο. Μιλάμε για ένα «Εγώ» που ταυτίζεται με αυτό που το αναγνωρίζει ή με αυτό που το «Εγώ» αναγνωρίζει. Δεν μιλάμε για ένα «Εγώ» που οφείλει να εγκαταλείψει τον τόπο του και να παραχωρήσει τα πάντα στον Κύριο. Η Θεολογία του Προσώπου αναδεικνύει το υποκείμενο. Είναι όμως σαφές ότι ο άνθρωπος καταξιώνεται ως πρόσωπο μόνο όταν χαρισματικά ενωθεί με το πρόσωπο του Κυρίου. Το πρόσωπο υπάρχει εν Χριστώ και με το Χριστό. Και δεν είναι παρά το πρόσωπο του Κυρίου που δίνει το «πρόσωπο» στον άνθρωπο. Και αυτό συμβαίνει διότι ο άνθρωπος δεν εισάγεται σε καμία είδους σχέση με τον Κύριο, αλλά ο άνθρωπος προσλαμβάνεται από τον Κύριο, ακολουθεί τρόπον τινά τον Κύριο, και έτσι καταξιώνεται μιας και ο Κύριος είναι ο μόνος που μπορεί να τον καταξιώσει και να αποδώσει στην ανθρώπινη φύση το καινό που ο Κύριος φέρνει κατά το «ἰδοὺ καινὰ ποιῶ πάντα».
Αυτό που εννοείται ως ετερότητα στη Θεολογία του Προσώπου, στην κοσμική του εκδοχή είναι η διαφορετικότητα. Είδαμε επίσης ότι η Πολιτική Ορθότητα έχει ως σημαία της το δόγμα της ενότητας στην διαφορά. Η διαφορετικότητα μας προτρέπει μέσα από εξισωτικές παραδοχές (π.χ. για την ισότητα των ανθρώπων) στην ομογενοποίηση και την αποδοχή ενός αδιαφοποίητου όλου. Τι και αν κατά τον Άγιο Νικόλαο Βελιμίροβιτς «ο Θεός δεν είναι Θεός ισότητας, αλλά Θεός αγάπης».
Πιστεύουμε ότι ο Οικουμενισμός είναι δύναμη άρνησης. Είναι έκφραση θρησκευτικού μινιμαλισμού. Εν αντιθέσει, η πίστη στον Κύριο και το Ευαγγέλιο προάγουν τον μαξιμαλισμό της τήρησης των εντολών. Ο μινιμαλισμός είναι η αποδοχή της άρνησης ενώ ο μαξιμαλισμός είναι η κατάφαση στο υπέρ φύσει. Έκφραση του οικουμενιστικού μινιμαλισμού είναι η αγαπολογία, μιας και αυτενεργεί και δεν είναι χαρισματική έκφραση της ενέργειας του Κυρίου. Το πολιτικά ορθό είναι έκφραση της αγαπολογίας με πολιτικό τρόπο.
Θα κλείσουμε παραθέτοντας μία εργασία του Μητροπολίτη Περγάμου κ. Ιωάννη Ζηζιούλα, και δύο τμήματα από ανακοινώσεις του Οικουμενικού Πατριαρχείου και της Αρχιεπισκοπής Αμερικής. Νομίζουμε ότι το περιεχόμενο τους δίνει το στίγμα της υποψίας μας ότι η πηγή του Οικουμενισμού είναι πηγή και της Πολιτικής Ορθότητας και της Θεολογίας του Προσώπου.
ΕΡΓΑΣΙΑ ΚΑΙ ΑΝΑΚΟΙΝΩΣΕΙΣ
Εργασία Μητροπολίτη Περγάμου κ. Ιωάννη Ζηζιούλα
ΑΛΉΘΕΙΑ, ΑΝΕΚΤΙΚΌΤΗΤΑ ΚΑΙ ΜΟΝΟΘΕΪΣΜΌΣ
Το «Βήμα Ιδεών» φιλοξενεί άρθρο του Σύρου ποιητή Αdonis με τίτλο «Αλαζονική ανεκτικότητα» και με το ερώτημα αν μπορεί να υπάρξει ειλικρινής διάλογος μεταξύ των τριών μονοθεϊστικών θρησκειών. Το άρθρο αυτό θέτει θεμελιώδη ερωτήματα, για τα οποία μας υποχρεώνει να σκεφθούμε σοβαρά. Είναι πράγματι ο μονοθεϊσμός από τη φύση του και εξ ορισμού «ένα σύμπαν κλειστό το οποίο με αρνείται και με αναγκάζει να αρνηθώ τον άλλο»; Είναι αλήθεια ότι η μονοθεϊστική άποψη δεν απαντά στα υπαρξιακά ερωτήματά μου για τον εαυτό μου, για τον άλλο ή για τον κόσμο... σαν... «ένα κλουβί που παγώνει, ακινητοποιεί μέσα στα σίδερά του κάθε δημιουργική ζωντανή κίνηση»;
Στα ερωτήματα αυτά η απάντηση δεν μπορεί παρά να είναι καταφατική: ναι, έτσι πράγματι είναι, αν δεχθεί κανείς την αντίληψη για τον μονοθεϊσμό που προϋποθέτει και περιγράφει ο συγγραφέας του άρθρου. Μήπως όμως είναι δυνατή μια άλλη αντίληψη για τον μονοθεϊσμό, μια αντίληψη που θα οδηγούσε σε διαφορετικά συμπεράσματα, και θα έκανε, ίσως, πιο εφικτό ένα διαθρησκειακό διάλογο;
ΑΛΗΘΕΙΑ ΚΑΙ ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ
Η έκκληση του Αdonis να πάμε πέρα από την ανεκτικότητα θυμίζει τα λόγια του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού: «ίνα μη μόνον μάθωμεν αλλήλων ανέχεσθαι... αλλά και υπέρ εαυτούς αλλήλων κήδεσθαι» (Ερωτ. Θαλ. 64. ΡG 90 725). Πράγματι, η έννοια της ανεκτικότητας δεν είναι μόνο ανεπαρκής, είναι στο βάθος αρνητική, υποδηλώνει ένα αίσθημα υπεροχής που ταπεινώνει τον άλλο, τον διαφορετικό, αυτόν που δεν συμφωνεί μαζί μας. Το αίσθημα αυτό δεν ταυτίζεται κατ' ανάγκην με μια πλειονότητα που «ανέχεται» τη μειονότητα. Στο θρησκευτικό πεδίο τουλάχιστον μπορεί να ισχύει και για μια μειονότητα (ένα sect), η οποία πιστεύει ότι αυτή κατέχει την αλήθεια. (σχόλιο: ενοχοποιεί το γεγονός ότι η αλήθεια είναι ο ένας Κύριος. Σαφώς υποβιβάζει την Αλήθεια σε άποψη, σε γνώμη). Το πρόβλημα συνεπώς είναι πώς αντιλαμβάνεται μια θρησκεία ή μια ομάδα (δεν είναι μόνο οι θρησκείες που ισχυρίζονται πως έχουν πρόσβαση αποκλειστική στην αλήθεια) την αλήθεια και τη σχέση της μαζί της. Τι είναι αλήθεια; Το ερώτημα αυτό που έθεσε ο Πιλάτος κατά τη δίκη του Ιησού έμεινε τη στιγμή εκείνη αναπάντητο. Μπόρεσαν έτσι να δώσουν όποια απάντηση ήθελαν οι γενεές που ακολούθησαν.
Οι τρεις μονοθεϊστικές θρησκείες (σχόλιο: εξισώνει δηλαδή την πίστη στον ένα Θεό με την όποια μονοθεϊστική θρησκεία. Λησμονεί ότι η πίστη μας, είναι πίστη στην Αγία Τριάδα και όχι πίστη στην υπόσταση του Πατρός, πίστη υιοθεσίας και όχι μονοθεϊστική παραδοχή) κατά κανόνα είτε ταύτισαν την αλήθεια με μία αποκάλυψη που περιέχεται σε κάποιο ιερό κείμενο (Αγία Γραφή, Κοράνιο), είτε την εντόπισαν σε ορισμένα δόγματα—συνήθως ως ερμηνείες των ιερών αυτών κειμένων. Έτσι φαίνεται να αιχμαλώτισαν την αλήθεια στο παρελθόν, της στέρησαν την ιστορική και κοινωνική δυναμική της και γέννησαν τον φονταμενταλισμό. Βασική προϋπόθεση—ή και συνέπεια—αυτής της θέσης υπήρξε η αντίληψη ότι η αλήθεια είναι κάτι που «κατέχεται», είτε ατομικά είτε συλλογικά, ένα «αντικείμενο», που «συλλαμβάνεται» από τον ανθρώπινο νου, όπως κάθε «γνωστικό αντικείμενο».
ΑΛΗΘΕΙΑ ΚΑΙ ΜΟΝΟΘΕΪΣΜΟΣ
Σε μια παλιά μελέτη μου προσπάθησα να δείξω ότι η θεολογική παράδοση της Ορθόδοξης Εκκλησίας έχει μια διαφορετική αντίληψη για την αλήθεια. Βασισμένη στη διακήρυξη του Χριστού «Εγώ ειμί η αλήθεια» (Ιω. 14,6), η Ορθόδοξη παράδοση συνδέει την αλήθεια με τρεις βασικές προϋποθέσεις: (α) Τον αποφατισμό: η αλήθεια υπερβαίνει πάντοτε τον τρόπο με τον οποίο την εκφράζουμε (σχόλιο: κι όμως υπάρχει δυνατότητα γνώσης της αλήθειας διότι διαφορετικά πως μπορεί να μας ελευθερώσει). (β) Την εκκλησιολογία: η αλήθεια αποτελεί γεγονός και αποτέλεσμα κοινωνίας˙ (σχόλιο: ο Κύριος μας βεβαιώνει ότι αυτός είναι η αλήθεια και δεν είναι αυτή αποτέλεσμα κοινωνίας αλλά δωρεά για τους βιαστές. Η Αλήθεια είναι Καθολική, δεν είναι αποτέλεσμα εμπειρίας.) δεν επιβάλλεται «άνωθεν», αλλά αναδύεται μέσα από την ελεύθερη διακίνησή της στο σώμα της Εκκλησίας. (Για τον λόγο αυτόν και τα δόγματα της Εκκλησίας δεν αποκτούν αυθεντία παρά μόνον αφού γίνουν «αποδεκτά» από όλο το σώμα των πιστών). (γ) Την εσχατολογία: η αλήθεια αποκαλύπτεται στην πληρότητά της στα έσχατα (σχόλιο: είναι προοδευτική η αποκάλυψη δηλαδή; Και το Θαβώρ; Κατανοούμε τα έσχατα ως αποκορύφωση μιας πάλης στην οποία ανακηρύσσεται νικητής η αλήθεια. Μα ο Κύριος ήδη νίκησε το θάνατο και έχει ανοίξει τις Πύλες της Βασιλείας στους αγαπώντας Αυτόν), τότε που, κατά τον Απόστολο Παύλο, θα βλέπουμε τον Θεό «πρόσωπον προς πρόσωπον» (σχόλιο: ας σημειώσουμε πως οι Άγιοι βλέπουν το Θεό), ενώ τώρα μόνον «εν εσόπτρω και εν αινίγματι» (Α΄ Κορ.13,12). Αυτό εκφράζει επιγραμματικά ο μεγάλος θεολόγος του 7ου αιώνα μ.Χ. Μάξιμος ο Ομολογητής με τη φράση: «σκιά τα της Παλαιάς Διαθήκης, εικών τα της Νέας, αλήθεια η των μελλόντων κατάστασις» (Σχολ. Εκκλ. Ιερ. 3,3,2 ΡG 4,137D) (σχόλιό: Ο Άγιος Μάξιμος αναφέρεται στις τρεις διαστάσεις του χρόνου, πράγμα που η ενανθρώπηση κατάργησε διότι στην Εκκλησία πλέον ο χρόνος δεν υφίσταται. Στην Εκκλησία υφίσταται καιρός. Καιρός του ποιήσαι τω Κυρίω. Η μέλλουσα αλήθεια είναι μπροστά μας).
Αυτά δεν σχετικοποιούν την αλήθεια στην ιστορική μορφή της, αλλά διευρύνουν τον ορίζοντα και το πλαίσιο, μέσα στα οποία πρέπει να τοποθετούμε πάντοτε τόσο τα ιερά κείμενα όσο και τα θρησκευτικά δόγματα. (σχόλιο: η αλήθεια-άποψη εκ του κόσμου τούτου). Ο φονταμενταλισμός δεν βρίσκει έτσι έδαφος να αναπτυχθεί. Ο άλλος δεν είναι απλά «ανεκτός»˙ είναι και αυτός μέρος του ευρυτέρου πλαισίου, μέσα στο οποίο αναδύεται η αλήθεια. Ήδη το 1935 ο Ε. Ρeterson με το έργο του «Der Μonotheismus als politisches Ρroblem» επέρριψε στον μονοθεϊσμό την ευθύνη για την ανάπτυξη στην ιστορία επικίνδυνων πολιτικών και θρησκευτικών ιδεολογιών, άποψη που αναβιώνει και σήμερα στις διάφορες συζητήσεις. Όλα όμως και πάλι εξαρτώνται από την αντίληψη που έχει κανείς για τον μονοθεϊσμό, από το είδος του μονοθεϊσμού που πρεσβεύει. Στη χριστιανική παράδοση η έννοια του μονοθεϊσμού καθορίστηκε σημαντικά από την πίστη στον Τριαδικό Θεό. Ο Θεός είναι ένας, αλλά δεν είναι μόνος. Η μονοθεΐα εμπεριέχει την κοινωνία, είναι αδιανόητη η ενότητα χωρίς την πολλαπλότητα.Ο ένας Θεός είναι ύπαρξη προσωπική, που σημαίνει ύπαρξη σχέσεων ενότητας και συγχρόνως ετερότητας.( σχόλιο: Και ενώ αρνείται την ταυτόχρονη ύπαρξη των υποστάσεων και καταλήγει στην αιτιώδη αρχή εκ του Προσώπου του Πατρός, δέχεται την ταυτόχρονη ύπαρξη του Ενός και των πολλών, ενότητας και ετερότητας μέσα στην Αγία Τριάδα).
Ο χριστιανικός μονοθεϊσμός εισάγει για πρώτη ίσως φορά στην ιστορία τη διάκριση μεταξύ του ενός και του μόνου: το να είναι κανείς «ένας» δεν ταυτίζεται με το να είναι «μόνος». Ο «ένας» στην περίπτωση αυτή ταυτίζεται με το «μοναδικός», πράγμα που δεν μπορεί να προκύψει παρά μόνο από μια σχέση προσωπική, χάρη στην οποία—όπως, για παράδειγμα, στον αληθινό έρωτα—κάποιος αναδύεται ως μοναδικός ακριβώς γιατί υπάρχει κάποιος άλλος, για τον οποίο είναι μοναδικός.
Αν δούμε τον μονοθεϊσμό με αυτό το πνεύμα, τότε όχι μόνο δεν μπορεί να αποτελέσει εμπόδιο στην ετερότητα, αλλά αναδεικνύει τον «άλλο» sine qua non conditio (απαραίτητη προϋπόθεση) για τον «ένα». Εκτός τούτου, ένας τέτοιος μονοθεϊσμός δεν μπορεί να κατηγορηθεί ότι «δεν απαντά στα υπαρξιακά ερωτήματά μου για τον εαυτό μου, για τον άλλο ή για τον κόσμο». Αντίθετα, οι συνέπειές του για την ανθρώπινη ύπαρξη και την κοινωνική ζωή, ακόμα και για τη σχέση μας με τη φύση, είναι συγκλονιστικές.
ΜΟΝΟΘΕΪΣΜΟΣ ΚΑΙ ΔΙΑΘΡΗΣΚΕΙΑΚΟΣ ΔΙΑΛΟΓΟΣ
Οι τρεις γνωστές μονοθεϊστικές θρησκείες (Ιουδαϊσμός, Χριστιανισμός, Ισλάμ) βρίσκονται σήμερα στις αρχές ενός διαλόγου, στον οποίον πρωτοστατεί και το Οικουμενικό Πατριαρχείο. Στη φάση αυτή ο στόχος του διαλόγου περιορίζεται στην «ανεκτικότητα», την αποφυγή των συγκρούσεων στο όνομα της θρησκείας. Όσο και αν δεν μας ικανοποιεί αυτό, δεν παύει να είναι χρήσιμο, και ίσως επιτακτικό. Αλλά, όπως σωστά μας υπενθυμίζει ο Αdonis, αν αρκεστούμε στην ανεκτικότητα οδηγούμαστε σε μια νέα σκλαβιά. Πρέπει να προχωρήσουμε πιο πέρα. Να θέσουμε τα θρησκευτικά «πιστεύω» μας μπροστά στα υπαρξιακά προβλήματα του ανθρώπου και να αξιώσουμε απαντήσεις. Καμία θρησκευτική πίστη δεν δικαιώνει την ύπαρξή της μόνο και μόνο με τον ισχυρισμό της ότι αυτή κατέχει την αλήθεια. Πρέπει να δείξει ότι υπάρχει όχι για να σκλαβώνει, αλλά για να ελευθερώνει τον άνθρωπο, να απαντά στα βαθύτερα υπαρξιακά προβλήματά του.
Στις λίγες γραμμές αυτού του άρθρου θέλησα να δείξω ότι σε τελική ανάλυση το πρόβλημα δεν βρίσκεται στον μονοθεϊσμό καθαυτόν, αλλά στον τρόπο που τον κατανοούμε, και κυρίως στο πώς αντιλαμβανόμαστε την αλήθεια. Αν εντοπίσουμε το πρόβλημα στον μονοθεϊσμό, δεν θα μπορέσουμε να εξηγήσουμε το γιατί κατέφυγαν σε βία, πολλές φορές μάλιστα ωμή, για να επιβάλουν τα «πιστεύω» τους πολυθεϊστές, όπως ο Μάρκος Αυρήλιος και άλλοι ρωμαίοι αυτοκράτορες, ή ακόμα και καθεστώτα που είχαν ως έμβλημά τους την αθεΐα. Το πρόβλημα δεν είναι ο μονοθεϊσμός, αλλά ο φονταμενταλισμός, ο οποίος εγκλωβίζει την αλήθεια στο γράμμα που «αποκτείνει» (Β΄ Κορ. 3,6). Ένας μονοθεϊσμός ανοιχτός στην ετερότητα δεν είναι καθόλου αδιανόητος.
Μένει να δούμε αν με τις υπάρχουσες μορφές μονοθεϊσμού μπορεί να διεξαχθεί ένας διαθρησκειακός διάλογος που θα μας οδηγήσει πέρα από την ανεκτικότητα, σε μια ειλικρινή από κοινού αναζήτηση της αλήθειας. Έναν τέτοιο διάλογο δεν φαίνεται να μας υπόσχονται άμεσα οι υπάρχουσες μονοθεϊστικές θρησκείες. Πιστεύω όμως ότι αργά ή γρήγορα θα υποχρεωθούν να το πράξουν. Τα φλέγοντα υπαρξιακά προβλήματα, κοινά σε όλους τους ανθρώπους ανεξάρτητα από τα θρησκευτικά πιστεύματά τους, ογκώνονται και γίνονται πιο πιεστικά. Η επιτεινόμενη φορά προς παγκοσμιοποίηση και η συνειδητοποίηση του οικολογικού κινδύνου θα αρκέσουν για να έρθουν σύντομα στην επιφάνεια τα πιο βαθιά και συγχρόνως κοινά και πανανθρώπινα προβλήματα. Κάτω από την πίεση αυτών των προβλημάτων οι θρησκείες θα υποχρεωθούν να ανοίξουν τον κλειστό εαυτό τους, να συνδέσουν το παρελθόν τους με το μέλλον, όχι μόνο το δικό τους, αλλά και των άλλων. Στη βάση αυτή ο βαθύς, ειλικρινής διαθρησκειακός διάλογος δεν θα είναι απλώς δυνατός˙ θα έχει γίνει κιόλας πραγματικότητα.
ΑΝΑΚΟΙΝΩΣΗ 1
Από μήνυμα του Οικουμενικού Πατριάρχη κ. Βαρθολομαίου.
Το Οικουμενικό Πατριαρχείο αποσαφήνισε για άλλη μια φορά με τον πιο κατηγορηματικό τρόπο ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν είναι δυνατόν να κάνει διακρίσεις ή να υιοθετεί ρατσιστικές συμπεριφορές ή να επιτίθεται στους άλλους με διάφορες προφάσεις. (δηλαδή Πολιτική Ορθότητα)
Ο Οικουμενικός Πατριάρχης Βαρθολομαίος, σήμερα, από την Ηράκλεια Σερρών, (24 Οκτωβρίου 2012), μιλώντας προς τους πιστούς έστειλε ένα σαφέστατο μήνυμα προς κάθε κατεύθυνση. Το Οικουμενικό Πατριαρχείο αγωνίζεται κατά των διακρίσεων και κατά του ρατσισμού και όπως είπε είναι ένας αγώνας «για την αποστολή ορθοδόξου μαρτυρίας στους μη ορθοδόξους αδελφούς ακόμη και στους μη χριστιανούς, αγώνας για την καλλιέργεια της ιδέας της ανοχής και της κατανόησης της διαφορετικότητας του άλλου, αγώνας εναντίον των φυλετικών διακρίσεων, εναντίον του ρατσισμού, αγώνας για να δείξουμε σε όλους ότι είμαστε μαθητές του Χριστού, Χριστιανοί. Και πώς θα το δείξουμε; Εάν αγαπάμε ο ένας τον άλλο χωρίς διακρίσεις, χωρίς όρια, χωρίς κρατούμενα».
ΑΝΑΚΟΙΝΩΣΗ 2
Σύνοδος της Ιεράς Αρχιεπισκοπής Αμερικής
Προς την ίδια κατεύθυνση και η Δήλωση της Ιεράς Επαρχιακής Συνόδου της Ιεράς Αρχιεπισκοπής Αμερικής, στην οποία αναφέρονται τα εξής σημαντικά:
«Η Ιερά Επαρχιακή Σύνοδος της Ι. Αρχιεπισκοπής Αμερικής, εκφράζει για μία ακόμη φορά την βαθειά ανησυχία της αναφορικά προς την ακραία φανατική γλώσσα η οποία χρησιμοποιείται σε όλα τα πεδία της δημοσίας και ιδιωτικής ζωής. Παροτρύνουμε όλους να ακολουθήσουν την συμβουλή του Αποστόλου Παύλου: Ο λόγος υμών πάντοτε εν χάριτι, άλατι ηρτυμένος, ειδέναι πως δει υμάς ενί εκάστω αποκρίνεσθαι (Κολ. 4:6).
